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Philosophie  
 

Révolutionnaire ?
Nanine Charbonnel   Philosophie de Rousseau - Coffret en 3 Volumes
Aréopage - Penser ! 2006 /  49 € - 320.95 ffr. / 855 pages
ISBN : 2-908340-58-5
FORMAT : 16,0cm x 22,5cm

- Tome 1, Comment on paie ses dettes quand on est un génie
- Tome 2, A sa place ; Déposition du christianisme
- Tome 3, logique du naturel

L'auteur du compte rendu : Laurent Fedi, ancien normalien, agrégé de philosophie et docteur de la Sorbonne, est l'auteur de plusieurs ouvrages sur la philosophie française du XIXe siècle, parmi lesquels Le problème de la connaissance dans la philosophie de Charles Renouvier (L'Harmattan, 1998) ou Comte (Les Belles Lettres, 2000).

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On croyait que tout avait été dit sur la philosophie de Rousseau. Le livre-événement de Nanine Charbonnel, en trois volumes, démontre le contraire. Ce livre renverse les commentaires antérieurs, procède à une «déconstruction» qui prend le contre-pied de Derrida. Son originalité tient à un principe d’interprétation, fondé sur une théorie du langage. En résumé, le discours de Rousseau obéit à un régime de métaphoricité généralisée, où le figuré est pris indûment au propre, d’où un fonctionnement qui perturbe toutes les classifications dans l’histoire des idées et qui brouille les frontières entre philosophie et littérature. Cette dérégulation sémantique des mécanismes rhétoriques exprime le fond d’une doctrine qui condamne la représentation, le redoublement, la contrefaçon, l’outrage fait à l’identité du «un», et qui cherche à retrouver le propre derrière les médiations corruptrices : le propre, c’est-à-dire «le prédicable», «l’exclusif», «l’approprié», «le non déplacé», «l’original» (t.2, p.91). Désir de transparence, désir d’en finir avec les signes à découvrir quelque part, l’esprit mal tourné, les malentendus, les doubles sens ; cette ligne directrice conduit Rousseau à homogénéiser : plus de différence, partant, plus de confusion. «La nouvelle conception du naturel, c’est le Signe sans déperdition, le message qui se confond avec la chose même» (t.3, p.195).

Si Rousseau a entraîné la modernité dans ce jeu étrange, dont la psychanalyse a fait plus tard son profit, l’inspiration remonte à la théologie chrétienne et à la métaphysique (malebranchiste notamment). Il est impossible de restituer en quelques lignes la richesse et la précision des très denses analyses, qui raviront théologiens et philosophes, autour du corps mystique, de l’eucharistie ou de l’uni-trinité, analyses nourries d’une érudition puisée jusque dans les archives calvinistes de Genève. Le nouvel Evangile réclamait une nouvelle exégèse, soit une déconstruction du christianisme pris non pas comme parangon du monothéisme, mais comme une doctrine originale, puissamment rhétorique parce que centrée sur «la Figure faite homme». En résumé, l’Incarnation chrétienne n’est pas essentiellement animation d’un corps par une âme, ni essentiellement lien vertical entre hétérogènes (comme un dieu grec apparaissant sous les traits d’un berger), mais assure un lien entre homogènes : le Verbe devient véritablement homme, il appartient à l’humanité. Rousseau n’opère pas différemment lorsqu’il confère aux figures topiques (métaphore, synecdoque, hyperbole, oxymore) une dimension ontologique : «chacune des grandes figures de rhétorique dont nous donnons l’étonnant devenir-principe logique chez Rousseau se trouve utilisée ainsi pour résoudre de graves distorsions, apories, échecs, au travail depuis plusieurs siècles dans les grands mécanismes logico-anthropologiques» (t.2, p.88). Finalement, N. Charbonnel dévoile un processus de «sécularisation» par transfert du sacré qui s’achève dans la définition nouvelle de l’homme prenant la place de Dieu «seul en son genre».

Contrairement à d’autres grilles de lecture qui ont tendance à écraser les nuances (voir certaines applications du structuralisme aux études littéraires), celle-ci les révèle au contraire, et les réinstalle dans une cohérence d’ensemble : L’Emile, le Contrat social et La Nouvelle Héloïse obéissent à une même logique, s’inscrivent pareillement dans une métaphysique du «propre à soi». Le classement des productions de Rousseau en rubriques disciplinaires (philosophie de l’éducation, philosophie politique etc.) vole en éclats et le croisement des textes (agrémenté de tableaux synoptiques) peut enfin dévoiler l’intérêt philosophique d’éléments apparemment anecdotiques et généralement passés sous silence (par exemple, la bonne duperie sur le vin dans La Nouvelle Héloïse ou le don des pommes aux petits savoyards dans la Neuvième Rêverie). Et cela, sans faire non plus violence à l’unité organique des textes.

De ce déverrouillage émerge une vision de l’œuvre nouvelle et provocante. Le précurseur politique est démystifié : «Placer Rousseau dans le mouvement des droits démocratiques de l’homme, c’est confondre subjectivité et individualité, et confondre droits de l’homme et droits de l’Etat […]» (t.3, p.144). En effet, pour Rousseau c’est la présence de l’autre qui est le mal, et tout lien social est assujettissement. Le contrat social prohibe en réalité les relations entre individus au bénéfice du seul rapport du tout à la partie. Contre les lectures «humanistes» qui en font un représentant de l’universalisme, les citations nous rappellent que le philosophe de Genève déplorait la confusion des sexes, des nations, des vocations. Le lecteur découvre un Rousseau obsédé par le problème des places, de l’occupation, de la substitution, de «la mise à la place de» : si la justice consiste à donner à chacun sa place, il s’agit tout autant de faire en sorte que chacun soit à sa place.

Quand toute monnaie est fausse, il n’y a plus de fausse monnaie : ce passage à la limite, «révolutionnaire» (au sens propre), pourrait bien nous donner la clef de certains comportements extrémistes, et ce n’est pas pour rien que N. Charbonnel insiste tant sur l’idée récurrente de Rousseau, commune à certains mouvements d’extrême gauche, selon laquelle le mal a son remède en lui-même (dans l’inversion, la répétition, l’excès). Le lecteur saisit comment le déraillement sémantique constitutif de cette œuvre ouvre la voie à la modernité : le meilleur d’une créativité nouvelle, le pire de nouvelles idéologies ou religions pseudo-scientifiques. Mais N. Charbonnel évite tout simplisme : Rousseau n’est pas tant l’inspirateur des totalitarismes et des idéologies identitaires (centrées sur l’origine, la pureté, le «propre») qu’une clef de lecture possible pour comprendre leur fonctionnement. Il est vrai qu’elle insiste plutôt, dans la conclusion, sur le pire. A cet égard, on peut se demander si l’individualisme anthropologique de Rousseau n’est pas le rempart le plus ferme contre la tendance fusionnelle de la gestion des masses dans les régimes totalitaires (qui respectent le «propre» de la race ou de la classe, mais non de l’individu !), ce qui interdirait par avance toute filiation possible. A contrario, ce même individualisme, étranger à l’individualisme démocratique, intersubjectif et communicationnel, interdirait symétriquement de tenir Rousseau pour l’annonciateur de l’anti-totalitarisme.

Dans ces trois volumes, N. Charbonnel nous livre donc à la fois une théorie du christianisme centrée sur la christologie, une lecture fine et globale de l’œuvre de Rousseau, dans sa transversalité thématique, et une piste de recherche pour une exégèse de la modernité. L’entreprise est pour le moins ambitieuse et il fallait se doter d’un puissant schéma interprétatif pour se mesurer à un objet de cette ampleur : car c’est un large pan de l’histoire des idées qui est finalement revisité sous l’angle de cette «rhétorique transcendantale» (t.1, p.49).

Cet ouvrage décapant n’épargne pas les devanciers (à l’exception de Michel Serres et René Girard). La théorie critique du langage qui sert de principe d’interprétation peut évoquer l’accent déconstructiviste de Derrida et Paul de Man, mais N. Charbonnel prend soin, lorsqu’elle côtoie ces derniers, de les critiquer ; c’est que, selon elle, ces commentateurs fascinés par leur objet sont tombés dans le piège : comme Nietzsche, Freud, Blanchot et Lacan, ils postulent que «tout langage est figuré», d’où une critique finalement consonante, là où l’on attendrait un maximum de distanciation. «En fait, de Man identifie (dans le sillage de Rousseau) le mécanisme du concept avec le mécanisme (raté du point de vue rhétorique) de la prise-au-propre indue de la métaphore. Dès lors, il s’approche tout près des bons problèmes, saisissant comme personne avant lui les parallélismes du prétendument conceptuel et du prétendument littéraire chez Rousseau ; mais c’est au prix de la perpétuation des erreurs théoriques mêmes de celui-ci d’une part, et d’autre part de la non-compréhension de l’ensemble de son œuvre, car Rousseau n’en reste pas à cette théorisation, il fait dans son œuvre quelque chose de tout à fait nouveau : unir ce prétendu concept et cette prétendue métaphore à un amalgame inouï, le \"par-delà conceptuel et métaphorique\" que sont ses idéologèmes» (t.2, p.94). Tout le projet de N. Charbonnel pourrait donc se résumer à cette problématique : après Rousseau, comment nous défaire de lui ?

On peut supposer qu’une interprétation aussi audacieuse, foisonnante et bien menée fera date dans l’histoire de «l’histoire des idées». Est-elle pertinente ? La communauté savante en jugera et l’on peut s’attendre à des débats s’il reste quelque vitalité dans le monde universitaire. Le projet ressemble à un pari. A priori, une entreprise aussi systématique, rigoureuse, englobante, ou bien explique tout (et supplante les lectures rivales) ou bien n’explique rien (ou apporte peu, comme ces exercices littéraires pour khâgneux).

Sachant que N. Charbonnel prépare actuellement une suite consacrée au XIXe siècle, donc à l’âge protohistorique des sciences humaines, on s’interroge sur la place de l’analogie dans son dispositif explicatif. La notion de figure et de figuré, comme «présence sensorielle», «incarnation d’une idée» ou «message transporté», n’est pas superposable à l’analogie, comme identité de rapports (a est à b ce que c est à d). L’analogie, dont le principe est formulé chez Aristote (largement absent du livre) n’est pas automatiquement suspecte, car elle peut servir d’outil heuristique notamment lorsqu’une science naissante a besoin de s’appuyer sur des concepts déjà en usage, l’essentiel étant de définir les conditions de son maniement et la portée de son utilisation. Il faudrait, de ce point de vue, tracer la ligne qui sépare les analogies sauvages, abusives, idéologiquement récupérables et les méthodes analogiques scientifiquement contrôlées. Cette ligne de partage, souvent difficile à établir (chez les premiers sociologues notamment) est-elle sensible dès le XVIIIe siècle ? Le parti pris, imposé par Rousseau lui-même, de ne pas dissocier fiction et épistémologie, déjoue par avance toute possibilité de trancher, mais la question pourrait se poser pour d’autres auteurs ou pour des champs du savoir plus clairement identifiables. Pour une réponse, on patientera jusqu’à la prochaine «somme», qui risque bien de renouveler notre vision du XIXe siècle.


Laurent Fedi
( Mis en ligne le 01/09/2006 )
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