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Un entretien avec Dale K. Van Kley
Un entretien avec Dale K. Van Kley


Dale K. Van Kley, Les Origines religieuses de la Révolution française. 1560-1791,
Seuil - L'univers historique 2002 / 26 € - 170.3 ffr. / 572 pages
ISBN : 2-02-041138-5



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Parutions : Pouvez-vous nous donner quelques informations sur la vitalité de l’historiographie américaine concernant l’âge moderne français ? Comment expliquez-vous l’importance de ce champ de recherche dans votre pays ?

Dale K. Van Kley : Il y a actuellement deux associations professionnelles entièrement consacrées à l’étude de l’histoire de France en Amérique du Nord : la «Society for French Historical Studies» et la «Western Society for French Historical Studies». La deuxième doit son origine à un certain délaissement ressenti par les historiens basés dans les lycées et universités de l’Ouest des Etats-Unis vis-à-vis de la société aînée sur la côte Est. Mais maintenant que les deux existent, elles se réunissent en colloque une fois par an un peu partout dans le pays aussi bien qu’au Canada, ayant perdu presque toute spécificité régionale. Tandis que la société aînée publie un journal qui s’appelle French Historical Studies, la société cadette publie ces «actes» sous forme imprimée comme «virtuelle». A cela on peut ajouter d’autres associations spécialisées qui, elles aussi, s’occupent pour une bonne partie des aspects de l’histoire française, comme par exemple la «Sixteenth-Century Society» et son journal Sixteenth-Century Studies et - ce qui me concerne de plus près - l’«American Society for Eighteenth-Century Studies» et sa revue Eighteenth-Century Studies.

L’explication la plus générale de l’intérêt porté par les historiens américains à l’histoire des autres pays renvoie à la diversité de leurs origines nationales. Ainsi, dans mon propre cas, mon intérêt pour l’histoire religieuse de l’Ancien Régime en Europe remonte très certainement à une formation protestante de l’école «réformée» dans une communauté d’origine néerlandaise. Un des paradoxes de la scène américaine est que là où la «rue» est bien plus provinciale que celle de l’Europe de l’Ouest, les départements universitaires d’histoire en Amérique sont typiquement plus orientés vers l’extérieur et «cosmopolites» que leurs contreparties européennes. On se sent obligé de s’occuper des quatre parties du monde, et cela même dans les petites facultés comme Calvin College où j’ai passé la plupart de ma carrière comme professeur. Par contre, il n’y a pas de milieu plus cosmopolite que celui des Pays-Bas ; pourtant la grande majorité des historiens dans les départements universitaires font de l’histoire néerlandaise. Un des malheurs de la scène américaine est que tout ce savoir reste cloisonné dans le monde universitaire qui fait figure de ghetto par rapport au reste du pays. Il n’exerce que très peu d’influence sur la formation de la politique extérieure du gouvernement.

L’intérêt américain pour l’histoire de France nécessite cependant une explication plus particulière, puisque la France n’a pas envoyé beaucoup d’émigrants aux Etats-Unis. Cet intérêt s’explique donc en première instance par la parenté encore perçue comme telle entre la Révolution américaine et la Révolution française, révolutions qui ont donné naissance aux deux genres du «patriotisme» et du «nationalisme» - je préfère le mot «patriotisme» pour le XVIIIe siècle - de portée plus universelle. Il y a en deuxième lieu l’énorme résonance de l’œuvre d’Alexis de Tocqueville qu’on ne cesse de citer à tout propos, même s’il a été assez critiqué sur certains aspects de De la démocratie en Amérique. Si l’Américain lettré moyen pense à la France, le premier nom qui lui vient à l’esprit n’est pas Lafayette ou Rochambeau mais plutôt Tocqueville. Je compterais en troisième lieu l’expérience de deux générations de conscrits militaires sur le sol français au cours du siècle passé. L’origine de l’intérêt pour l’histoire française chez beaucoup d’historiens américains de premier plan remonte effectivement à la découverte de la France lors du service militaire en Europe à l’occasion des deux guerres mondiales, y compris chez mon mentor Stanley Mellon. Ces historiens-là ont produit en quatrième lieu une historiographie très distinguée qui a attiré d’autres étudiants à leur tour vers le même sujet. C’est singulièrement le cas du XVIIIe siècle français et de la Révolution française, avec la même importance que l’historiographie de la Renaissance italienne ou le XVIIe siècle en Angleterre. Ce courant a eu comme historiens américains Carl L. Becker et ses nombreux étudiants, par exemple Crane Brinton, Louis Gottschalk, et Robert Palmer. Je me situe moi-même nettement dans la tradition de Carl Becker et de Robert Palmer, ce dernier ayant supervisé les ultimes phases de ma thèse de doctorat à propos de la suppression de la Compagnie de Jésus en France. Les deux livres les plus importants que j’ai lus comme étudiant en histoire sont sans doute The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers par Carl Becker et Catholics and Unbelievers in Eighteenth-Century France.

Quoi qu’il en soit — et pour revenir vers l’actualité historiographique — les historiens américains ont pleinement participé à deux des plus grands renouveaux de l’historiographie française dans la deuxième moitié du XXe siècle. J’entends par là la redécouverte du facteur religieux dans les guerres civiles de religion du XVIe siècle, et la révolution copernicienne dans l’explication des origines de la Révolution française. A côté des historiens français du XVIe siècle comme Denis Crouzet, Robert Descimon et Denis Richet, on peut mettre les noms de Phillip Benedict, Natalie Zemon Davis et Barbara Diefendorf ; et la «révolution» Furetienne dans la manière de «re-penser» la Révolution française, s’appuie en bonne partie sur les études de Keith Baker, David Bien (et ses nombreux étudiants) et George Taylor, pour ne citer que ces noms. Il va de soi que je ne saurais même effleurer un sujet aussi vaste que la contribution américaine à l’historiographie française même la plus récente. Mais je ne veux pas quitter ce sujet sans signaler les apports distingués de Steven Kaplan dans le domaine de l’histoire économique du XVIIIe siècle, de Bonnie Smith dans celui de l’histoire féminine du XIXe siècle, et de Robert Paxton pour la découverte (pas entièrement agréable) de l’expérience française sous l’occupation allemande et le régime de Vichy au XXe siècle. On assiste actuellement, je crois, à un renouveau de l’historiographie des XIXe et XXe siècles par le biais de l’intérêt très -sinon uniquement- américain pour le rôle des facteurs ethniques et les «gender studies».

Parutions: Qu’en est-il de votre parcours personnel ? Comment êtes-vous venu à l’histoire du XVIIIe siècle français ? Quelle dette intellectuelle contractez-vous envers Stanley Mellon ?

Dale K. Van Kley: En me proposant, pendant les années d’université, d’essayer une carrière d’historien et d’enseignant en histoire, ma première idée était de me spécialiser dans l’histoire de la Réforme du XVIe siècle en Allemagne et aux Pays Bas. Cette inclination, je le répète, venait sans doute de ma formation protestante et de mes ascendants néerlandais. Ce qui fait que j’ai bien étudié la langue allemande alors que je n’ai suivi qu’un seul cours de Français dans ma vie. Mais rien n’a fonctionné comme je le souhaitais à Yale, l’université où je m’étais inscrit. Hajo Holborn, mon professeur principal, s’efforçait dans les années 1960 de terminer sa grande histoire de l’Allemagne ; il n’acceptait plus d’étudiants pour le XVIe siècle. D’un autre côté, je n’ai jamais réussi à suivre un cours avec Jaroslav Pelikan dans le département d’études religieuses.

Sur ces entrefaites, j’ai assisté par hasard à un cours donné par Stanley Mellon sur la France de la Restauration et de la Monarchie de Juillet, dans lequel j’ai fait la découverte du catholicisme «libéral». C’est dans ce contexte que j’ai écrit un mémoire sur l’évolution de la pensée politique de Lamennais. En me décidant, dans un deuxième temps, à me spécialiser dans l’histoire politique et religieuse de la France du XIXe siècle, j’ai dû préparer les examens de candidature pour le Ph.D. (doctorat) sur le XVIIIe siècle. C’est au cours de cette préparation que j’ai découvert le phénomène du jansénisme et de la controverse janséniste du XVIIIe siècle en lisant les mémoires publiés de témoins comme Barbier d’Argenson. Cette découverte-là a complètement bouleversé mes idées reçues sur le XVIIIe siècle comme un siècle exclusivement des Lumières encyclopédistes ou Voltairiennes. J’ai donc demandé a Stanley Mellon la permission d’écrire ma thèse de doctorat sur le jansénisme du XVIIIe siècle, permission qu’il m’a facilement accordée, étant donné que, lui-même étudiant de Robert Palmer à Princeton, il avait abandonné le XIXe siècle pour le XVIIIe. Vers la fin de la rédaction de ma thèse, c’est-à-dire aux environs de 1968-69, Stanley Mellon avait fini sa carrière comme professeur à l’Université d’Illinois à Chicago, cependant que Robert Palmer avait décidé de terminer sa carrière de professeur actif à Yale. Ce fut donc ce dernier, auteur de Catholics and Unbelievers in Eighteenth-Century France, qui présida le jury de soutenance de ma thèse.

Ce que je dois principalement à Stanley Mellon - professeur très charismatique - c’est la naissance de mon intérêt pour l’histoire de France et la bonne idée d’orienter ma thèse vers le rôle du jansénisme dans la suppression de la Compagnie de Jésus durant les années 1760. Toute l’étendue de ce que je dois à Stanley Mellon se voyait très clairement dans une première «conclusion» pour les Origines religieuses, que j’ai abandonnée au stade des épreuves pour la conclusion actuelle sur Edgar Quinet. Cette conclusion inédite faisait un saut en aval pour montrer comment la Restauration s’est délitée de l’intérieur à propos des controverses et des souvenirs politiques et religieux, entre 1825 et 1828, de façon analogue et en miniature par rapport au processus de désagrégation de l’Ancien Régime entre 1562 et 1791. S’il y a une deuxième édition des Origines religieuses, je remplacerai peut-être la conclusion actuelle par celle rejetée en 1996, de sorte que les deux aient été publiées.

Parutions : Dans quelles conditions avez-vous rencontré François Furet et que lui devez-vous ? Quels sont vos contacts avec les historiens français de manière générale ?

Dale K. Van Kley: J’ai fait la connaissance de François Furet au début des années 1980 à l’Université de Michigan par l’intermédiaire de mon ami David Bien, professeur à la dite université. C’est François Furet qui, avec David Bien, a mis en place l’échange régulier de professeurs entre l’Université de Michigan et l’EHESS, échange encore aujourd’hui effectif. J’ai souvent rencontré François Furet par la suite à l’Université de Chicago où il avait obtenu un poste de professeur invité au sein du Comité sur la pensée sociale ; il venait ainsi à Chicago presque chaque automne ou hiver. La première fois que j’ai osé donner des conférences en France et en Français, ce fut sur l’invitation de François Furet, dans le cadre de son séminaire à l’Institut Raymond Aron en janvier 1987. C’est dans ce contexte que j’ai fait la connaissance d’un certain nombre d’historiens très connus dont Mona Ozouf et Denis Richet, et d’autres très jeunes alors qui sont devenus de bons amis, notamment Yann Fauchois et Rita Hermon-Belot.

Ce que François Furet a fait pour moi en matière de collégialité trans-Atlantique, il l’a fait pour bien d’autres. C’est en effet lui qui, au moins pour les dix-huitiémistes, a pris l’initiative de partir pour les Etats-Unis à la recherche d’historiens américains de la France afin d’apprendre ce qu’ils avaient à apporter et de les faire connaître en France. Si je n’avais pas bénéficié de l’amitié de François Furet, je n’aurais jamais osé présenter ma candidature pour être professeur invité à l’EHESS, ce que j’ai finalement fait en 2000, deux ans après sa mort inattendue en 1998.

Il a aussi joué un rôle ponctuel mais très important dans la conception des Origines religieuses. C’est encore lui qui, au moment où j’ai commencé à noircir le papier, m’a convaincu de la nécessité de remonter en amont jusqu'au XVIe siècle et d’insister sur le poids de l’absolutisme. Il va sans dire que Les Origines religieuses n’est pas le même livre que celui que François Furet aurait écrit sur le même sujet. Mais je crois que c’est un livre bien plus intéressant qu’il n’aurait été sans l’influence qu’il a exercée.

Quant à mes contacts avec les historiens français en général, je ne suis pas à plaindre. Je trouve ce milieu maintenant très ouvert et accueillant, et des historiens français, Bernard et Monique Cottret par exemple, en dehors de ceux dont j’ai déjà fait mention, figurent parmi mes meilleurs amis. Ma situation en France aujourd’hui est donc très différente de la première année que j’ai passée ici comme doctorant en 1966-67. Je travaillais alors assez seul et n’osais parler à personne, étant donne l’état embryonnaire de mon Français oral et une timidité presque pathologique ! J’ai quand même osé consulter le Père François de Dainville, un homme très sympathique. Vers la fin de ce séjour j’ai également pu avoir un long entretien avec Michel Antoine [spécialiste de l’Etat sous l’Ancien Régime, conservateur aux Archives nationales, directeur à l’Ecole pratique des Hautes études], qui m’a beaucoup encouragé et donné de très précieux renseignements sur les archives privées. Ceci dit, je ne m’attendais pas, à ce stade de ma carrière, à que les historiens français prendraient un jour le moindre intérêt aux résultats de mes recherches.

Mais le problème venait aussi en partie du genre d’histoire qui m’intéressait. L’école des Annales était alors toute puissante, ce qui se traduisait par une histoire économique et sociale quelquefois réductrice. A part René Taveneaux à Nancy, personne ne s’intéressait au jansénisme du XVIIIe siècle. Et à part Jean Egret, presque personne ne s’intéressait à l’histoire proprement politique de ce siècle. Moi, je faisais les deux ensemble ! Maintenant, à l’inverse, on trouve une très importante production sur l’histoire du jansénisme, je pense à Catherine Maire, Marie-José Michel, Monique Cottret et ses nombreux étudiants, etc. C’est bien ainsi. Pour toute cette ouverture, nous sommes aussi en partie redevables à François Furet.

Parutions : Concernant votre livre, n’est-il pas paradoxal d’attribuer des origines religieuses à une révolution caractérisée par la radicalité de son entreprise de déchristianisation ?

Dale K. Van Kley : Aussi paradoxal que cela puisse paraître, l’idée que la déchristianisation ait des racines chrétiennes relève du bon sens, de même que l’athéisme présuppose la religion et l’antichristianisme, le christianisme. Je pense en outre que le christianisme recèle en soi une subversion qui sape la religion de l’intérieur et amène à la sécularisation. Il n’y a que dans l’Occident chrétien que l’on a observé ce phénomène de sécularisation ; pour le reste du monde, on parle d’occidentalisation avec les aspects anti-occidentaux et anti-chrétiens que nous savons aujourd’hui. Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985) et Gianni Vattimo (After christianity, Columbia University Press, 2002) ont abordé, chacun à sa manière, cette question des origines chrétiennes de la sécularisation.

Une fois ce postulat théorique posé, mon propos a été d’aborder ces origines chrétiennes dans leur pluralité, de traiter les conflits entre les différentes tendances du christianisme, en particulier à l’intérieur du catholicisme français. Pour mettre en relief le cas français, prenons l’exemple américain. La Révolution américaine (parfois pour le meilleur, parfois pour le pire) a produit une idéologie républicaine qui fut perçue à la fois comme compatible avec et comme une extension du christianisme, ceci en partie parce qu’une certaine tendance dissidente du Protestantisme prévalut sur l’Anglicanisme de type High Church dans le conflit conduisant à la Révolution. Or, j’y insiste, s’il fut inconcevable que tout autre Etat européen eût pu produire une révolution qui se fût terminée par un assaut contre l’institution chrétienne, c’est en grande partie parce que la France fut le seul pays européen qui connut des conflits religieux idéologisés avec une telle intensité et sur un tel laps de temps au siècle des «Lumières».

Parutions : Quoi qu’il en soit, traiter des origines religieuses de la Révolution française apparaît comme une entreprise nouvelle, sinon iconoclaste. Vous évoquez vous-même le temps révolu de l’école historiographique marxiste. Votre travail semble s’inscrire dans la lignée de l’essor de l’histoire culturelle. Comment vous situez-vous par rapport à ces courants historiographiques ?

Dale K. Van Kley : Mon paradigme pour rendre compte des origines de la Révolution française est moins anti-marxiste que post-marxiste. L’antimarxisme supposerait la validité d’une critique révisionniste de la théorie marxiste des origines de la Révolution, d’un point de vue socio-économique donc. Telle ne fut pas mon ambition. Mon livre représente plus modestement la tentative d’introduire la religion comme paramètre explicatif de la Révolution dans la perception que nous en avons. Il ne s’est pas agi de confronter les raisons socio-économiques et les facteurs religieux. Mon but n’était pas de substituer une explication réductrice à une autre. Quand j’enseigne ce sujet, de manière donc globale, je présente mes propres conclusions sur les origines socio-économiques, de même que les facteurs politiques et fiscaux, en les intégrant du mieux possible à ce qui m’intéresse avant tout : la religion. Concernant l’approche culturelle de ces origines, récemment développée, ma propre approche est en fait légèrement plus traditionnelle par l’attention que je porte à la genèse d’idées particulières. Je ne pense pas que l’on puisse passer de l’Ancien Régime à la Révolution sans faire référence à quelques idées phares comme celle de souveraineté nationale.

Parutions : Pouvez-vous développer la différence que vous établissez entre votre approche et celle de l’histoire culturelle française telle que représentée par Roger Chartier par exemple ? S’agit-il d’une histoire des idées ?

Dale K. Van Kley : L’histoire culturelle française telle qu’elle a été développée par Roger Chartier est avant tout une histoire des pratiques culturelles. C’est une histoire qui se situe peut-être à mi-chemin entre l’histoire dite des idées ou intellectuelle d’un côté - la fin du parcours de François Furet, si je ne me trompe pas - et l’histoire sociale d’un autre côté. Appliqué aux livres et aux textes, ce genre d’histoire me semble coudoyer l’histoire dite des mentalités élaborée par Robert Mandrou sans pour autant se confondre avec elle, s’intéressant comme il le fait aux modalités de la production, de la distribution, mais avant tout de la consommation des textes par la lecture à tous les niveaux de la société, sans exclure les élites. Appliquée à la question des origines de la Révolution française par Chartier lui-même dans Les origines culturelles de la Révolution française, cette approche insiste surtout sur la montée de l’«opinion publique» comme facteur dans la pratique de la politique et, avec cela, le développement d’une certaine capacité critique diffuse, sans qu’il soit de rigueur de spécifier de quelles opinions il s’agissait ou quel était le contenu de cette critique. Ainsi, pour Chartier, la Révolution française était possible parce que pensable mais elle était loin d’être «inévitable», soit par le contenu des idées, soit par les «contradictions» sociales ou économiques.

Ce genre d’histoire est selon moi des plus légitimes et des plus intéressants ; cela nous a apporté beaucoup y compris à propos de la question des origines de la Révolution française. D’ailleurs je ne suis point du tout sectaire en matière de méthodes ou approches en histoire, et il m’importe peu de quelle manière ma propre approche sera étiquetée. Tout me semble dépendre des questions qu’on se pose ; les méthodes s’ensuivent et en dépendent. J’ai moi-même essayé de pratiquer une sorte d’histoire des pratiques culturelles dans un livre sur Damiens et son attentat contre Louis XV en 1757. A la rigueur, les ultimes sections de mes Origines religieuses sur le débat prérévolutionnaire - les plus «intellectuelles» de toutes - peuvent être interprétées comme une tentative de «lire» comment les œuvres de certains grands auteurs tels que Montesquieu et Rousseau ont été véhiculées par les deux côtés de la dispute religieuse, puis lues par les gens de lettres et le monde judiciaire à la veille de la Révolution française. Pour la même époque et les mêmes milieux, Sarah Maza a mis en pratique cette histoire des pratiques culturelles avec grand succès dans son livre Vies privées, affaire publiques : les causes célèbres de la France prérévolutionnaire (Fayard, 1997). Ce livre est une sorte de mise en scène de la pratique du genre mélodramatique par les avocats et dans le milieu judiciaire, parmi bien d’autres choses.

Mais si l’on va jusqu’au jugement que la Révolution française aurait pu se passer des livres ou des idées politiques - je pose la question, car je n’en suis pas sûr - alors on sort du domaine d’un certain genre d’histoire pour délégitimer un autre. Et ce serait dommage à mon avis, même pour la compréhension de la Révolution française. Car une des caractéristiques les plus saisissantes de cette Révolution - précocement perçue mais de façon négative par Burke - est bel et bien la sophistication et l’intensité du débat politique et constitutionnel, débat qui, aux Etats Généraux devenus Assemblée constituante, a entraîné tous les députés dans son sillage, qu’ils se soient précédemment préparés par la lecture à un tel débat ou non. Qu’on se mette par exemple à l’écoute de ce débat, quand commence la discussion sur la constitution, et on ne peut pas s’empêcher d’apercevoir que les députés se heurtent à deux définitions incompatibles de la monarchie, celle «démocratique» du marquis d’Argenson et celle «aristocratique» de Montesquieu, et qu’ils ne peuvent en sortir qu’en laissant cette question de côté et en commençant par le sujet de la sanction royale.

Or, toute cette sophistication en matière de pensée constitutionnelle n’est pas descendue du ciel, comme les saintes huiles pour Clovis, en 1789. Elle n’a été rendue possible - me semble-t-il - que par le lent travail de plusieurs générations de magistrats, d’avocats, et d’ecclésiastiques au cours de tout le siècle, et en premier lieu dans le creuset de la dispute autour de la condamnation du jansénisme par la bulle Unigenitus. Voilà ce que j’ai essayé de montrer parmi d’autres choses dans Les Origines religieuses. C’était impossible de le faire sans s’attarder attentivement sur le contenu des pamphlets, des livres, et des idées, comme par exemple la lente «domestication» de l’idée de souveraineté nationale en France. C’est en prenant ces idées au sérieux que mon histoire diffère un peu du genre des pratiques culturelles. J’ajoute que ce qui s’est passé en France en 1789 semble moins une rupture totalement imprévisible dès qu’on s’approche de cette date fatidique, soit par le biais de la violence rhétorique du débat pamphlétaire à partir des années 1770 - ma propre approche - soit par la montée de la violence sociale, réalité récemment mise en valeur par Jean Nicolas dans La Rébellion française (Seuil, 2002).

Parutions : Avec l’émergence de la notion d’Etat et l’élaboration de la théorie des deux corps du roi, vous semblez laisser entendre que le culte de la monarchie royale atteint son apogée, un «seuil critique» (p. 45), au XVIe siècle. Considérez-vous que la monarchie de droit divin et l’absolutisme seront ensuite moins sacralisants ou sacrés que lors de cet apogée-là ? Quand se situe le paroxysme de l’absolutisme français selon vous?

Dale K. Van Kley: Ce n’est pas à vrai dire que je crois la monarchie «absolue» sous Louis XIV moins sacrée que la monarchie royale du XVIe siècle, mais plutôt que la sacralité absolutiste sera construite - ou reconstruite - et perçue ensuite de manière différente. En effet, alors que la sacralité royale du XVIe siècle est centrée sur le Fils de Dieu – d’où son imbrication avec la théologie de la Messe catholique - la sacralité de la monarchie «absolue» sous Louis XIV se penche plutôt du côté de la personne de Dieu comme Père. Autrement dit, la monarchie «absolue » telle que reconstruite par les juristes du Roi Soleil me semble plus «monothéiste» que celle de François Ier ou d’Henri II. Il s’agit d’une évolution à long terme de la théologie politique de la monarchie qui va de pair avec la montée de l’absolutisme. Si je n’ai pas insisté sur cette différence dans Les Origines religieuses, c’est parce que je ne suis pas en mesure de le démontrer de façon convaincante. D’autres historiens de la monarchie française ont le même avis, comme mon amie Susan Rosa aux Etats-Unis et peut-être Marina Valensise en Italie.

Quant à l’absolutisme, je suis plutôt enclin à situer son paroxysme en France vers 1730 car c’est vers cette époque que ses prétentions législatrices ont atteint leur plus haut degré avec le durcissement des termes de l’édit de Fontainebleau contre les Huguenots, le renforcement du régime de la censure des livres, et bien entendu l’édit de 1730 faisant de la bulle Unigenitus une loi de l’Etat comme de l’Eglise. L’«absolutisme» se définit mieux en termes de prétentions qu’en actes, car tout le monde sait bien que la monarchie absolue buttait contre des obstacles de toute sorte ; on n’en finira jamais de mesurer le poids réel de l’absolutisme. Dans ses actes en effet, l’absolutisme en France n’était jamais plus «absolu» voire oppressif que dans le domaine de la conscience religieuse. C’est pour ces deux raisons que je situe son apogée vers 1730.

Ceci dit, je ne suis que trop conscient qu’il y a tout un milieu d’historiens qui dénient qu’il y ait jamais eu une monarchie «absolue» en France - ce pourquoi je mets le mot entre guillemets - et qu’un autre milieu réfute, comme Alain Bourreau, que la monarchie fut réellement sacrée, ou que, si elle l’était, considère qu’il y a eu effectivement un processus de désacralisation au cours du XVIIIe siècle, bien avant la fuite de Louis XVI à Varennes en 1791. Je crois avoir suffisamment répondu aux premiers en précisant que je parle des prétentions législatrices au lieu des effets «réels» ; il y a en effet une nette différence entre les prétentions royales au XVIe siècle et celles de la monarchie après 1662 ou 1682. Et, tout en convenant avec le second milieu, qu’il n’y a rien de plus hasardeux que de mesurer le poids du culte royal au niveau populaire, je rappellerais aux «désacralisateurs» le nom de Jeanne d’Arc et je demanderais à certains s’ils veulent vraiment dire qu’à tout moment au cours de l’Ancien Régime les Français, s’ils avaient eu l’occasion qui leur sera présentée en 1789, l’auraient saisie pour remplacer un roi par la grâce de Dieu par un roi par la volonté du peuple. Car c’est là, il me semble, l’implication sous-jacente de l’argument selon lequel la monarchie aurait gardé tout son prestige sacral jusqu'à la «trahison» du couple royale envers une nation à son tour en voie de sacralisation.

Parutions : Pouvez-vous répéter votre position concernant la Sainte Ligue et son rôle dans l’essor de l’antimonarchisme, notamment vis-à-vis des positions d’historiens comme Peter Ascoli, Roland Mousnier ou Myriam Yardeni ?

Dale K. Van Kley : Ce qui est probablement particulier dans ma position concernant la Sainte Ligue ou Ligue catholique et sa contribution au sentiment et à la littérature monarchomaques de la seconde moitié du XVIe siècle, concerne le rôle d’une certaine sensibilité religieuse. Je ne sais pas au juste d’où me vient cette notion de sensibilité religieuse par laquelle j’entends toute une façon de regarder (ou de ne pas regarder), d’écouter, de respirer, de sentir - bref, de percevoir le monde. J’en dois sans doute quelque chose à Denis Crouzet et ses Guerriers de Dieu (2 vol., Champ Vallon, 1990). J’en suis aussi en partie redevable à l’Histoire littéraire du sentiment religieux en France d’Henri Bremond (11 vol., 1916-1933).
Quoi qu’il en soit, la conséquence interprétative de cette notion est de regarder les prises de position politiques particulières envers la monarchie en fonction de cette sensibilité religieuse, qui, dans le cas des catholiques fervents de la Ligue, consiste en une soif de l’immanence divine et de la sainteté dans le monde, et, partant, le besoin d’un roi personnellement «saint» comme Saint Louis. C’est du fait de l’absence de cette sainteté personnelle dans le cas d’Henri III et d’Henri de Navarre que les prédicateurs et écrivains de la Ligue ont pris parti non contre la monarchie en tant que telle mais contre les incarnations humaines et «pécheresses» de cet idéal de monarchie. Dans le livre, j’appelle ce réflexe une espèce de «donatisme politique», c’est-à-dire une version politique de l’hérésie dénoncée par ceux tenant pour inefficaces les sacrements de l’Eglise administrés par les prêtres qui, quoique idoines ou dûment ordonnés, sont regardés comme moralement indignes. Par conséquent, là où des historiens comme Baumgartner, Mousnier, et Yardeni ont tendance à interpréter de façon cynique l’appropriation par la Ligue ultra-catholique des arguments anti-monarchiques élaborés par les Huguenots quand le vent de la volonté royale soufflait contre eux, je persiste à voir une profonde différence derrière des théories similaires. Cette différence est visible même au niveau discursif dans l’accent mis sur le droit d’assassiner les «tyrans» et la jonction effectuée entre les justifications de la résistance active et la théorie du pouvoir indirect de la papauté concernant les affaires d’Etat.

D’ailleurs, la priorité donnée à la sensibilité religieuse sur les arguments discursifs s’applique également aux Calvinistes dont la vision «désenchantée» du monde est interprétée comme étant incompatible avec la royauté sacrée, et cela bien avant le développement des théories justifiants une résistance active envers la monarchie en tant qu’institution au moment de la Saint-Barthélemy. Un historien anglais prénommé Christopher Elwood avance la même interprétation dans un livre paru peu après le mien : The Body Broken. The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in Sixteenth-century France (Oxford University Press, 1999).

Parutions : Vous insistez fortement sur les points communs réunissant les controverses politico-religieuses autour du jansénisme au XVIIIe siècle et les guerres de religion deux siècles plus tôt. Y a-t-il rejeu selon vous ?

Dale K. Van Kley : Oui, je trace en effet un parallèle entre les XVIe et XVIIIe siècles en France. Les conséquences destructrices des conflits religieux sur la monarchie française rapprochent ces deux époques. Ce qui était en jeu dans les deux situations, c’était l’identité religieuse de la monarchie – et donc la monarchie elle-même, la religion étant consubstantielle à son identité. L’idée centrale de ma thèse est qu’une identité à ce point marquée par la religion ne pouvait être compromise significativement que par un défi religieux à court terme plutôt que par un système de pensée extérieur à long terme. A la fin du XVIe siècle, le feu croisé entre les Calvinistes et la Ligue catholique parvint presque à désacraliser une monarchie sacramentelle sur son propre terrain, c’est-à-dire la religion. Ce n’est qu’en reconstruisant cette identité par l’«absolutisme» au XVIIe siècle que la monarchie française fut capable de se présenter comme un objet de loyauté au-dessus de la mêlée confessionnelle. La reprise d’un intense conflit religieux à la fin du XVIIe siècle et au siècle suivant fut d’autant plus dévastatrice pour la monarchie qui ne put pas tirer son épingle d’une querelle à l’intérieur du camp catholique, que ce conflit culmina sous la forme du jansénisme, avec pour résultat d’achever un processus entamé au XVIe siècle. L’absolutisme français perdit ainsi sa meilleure raison d’être, à savoir d’avoir pu fournir une alternative religieuse au conflit religieux.

Bien que les jansénistes soient moins directement comparables aux Protestants que ne le sont les « dévots » catholiques du XVIIIe siècle et la Ligue catholique du XVIe, ce dernier conflit rappela et ressembla de plus en plus à son prédécesseur. Les jansénistes ressemblèrent de plus en plus aux Protestants cependant que leurs ennemis «dévots» devinrent de plus en plus ultramontains et politiquement subversifs à l’instar de la Ligue. De la sorte, les jansénistes du XVIIIe siècle «constitutionnalisèrent» la monarchie de la même façon que les calvinistes l’avaient fait avant eux, alors que leurs opposants pro-Jésuites attaquèrent Louis XV pour ces travers sexuels comme les Ligueurs catholiques avant eux contre Henri III. Et bien que les guerres de religion et les massacres du XVIe siècle cédèrent le pas aux procès et emprisonnements au XVIIIe, la tragédie des guerres de religion fut rejouée dans l’inconscient des acteurs deux siècles plus tard. C’est là sans doute l’un des points les plus importants de mon livre que de montrer à quel point les protagonistes du XVIIIe siècle pensaient revivre le conflit du XVIe, avec les jésuites percevant les jansénistes comme des calvinistes et les jansénistes entrevoyant la renaissance de la Ligue sous les traits du parti «dévot». Ceci se passa au zénith des Lumières françaises pour lesquelles la représentation du fanatisme religieux n’évoquait donc pas une mémoire historique lointaine mais un conflit se jouant sous leurs propres yeux.

Parutions : Comment perpétuez-vous ce climat de controverses religieuses dans la Révolution française ? En quoi s’agit-il pour vous de ses origines religieuses ?

Dale K. Van Kley : J’ai eu cette intuition que les conflits religieux du XVIIIe siècle avaient été une des matrices de l’atmosphère politique de la Révolution. J’insiste à nouveau sur le lien évident qui relie ces conflits entre les jansénistes et leurs ennemis catholiques (pas seulement les jésuites) et les événements révolutionnaires. Le conflit religieux et ecclésiastique produisit une dynamique qui fut politiquement et idéologiquement dialectique et ironique, avec des conséquences qu’aucune des parties impliquées n’avaient prévues. Quand les persécutions de l’Etat et de l’Eglise conduisirent les jansénistes, par exemple, à épouser les notions de groupes ou de souveraineté collective dans leur pensée politique, les accusations de leurs ennemis, selon lesquelles ces théories faisaient partie de l’«hérésie» janséniste, les rendirent plus visibles et explicites qu’elles ne l’auraient été sinon. Quand la volonté de supprimer le jansénisme conduisit des publicistes soutenant la monarchie et l’épiscopat à développer une rhétorique encore plus tranchée de l’«absolutisme», les jansénistes furent amenés à appeler cette position un «despotisme», durcissant ainsi la notion sinon orthodoxe d’autorité «absolue» et convainquant d’autant plus les Français qu’ils vivaient sous un régime plus «despotique» qu’«absolu».

Dans leur défense, les jansénistes en appelèrent aussi fortement à la tradition ecclésiastique française ou gallicane – en un mot, la tradition selon laquelle la communauté catholique entière, et non le pape seul, était l’autorité suprême de l’Eglise, et l’Etat français avait un rôle extensif et légitime dans le gouvernement de l’Eglise. Mais l’usage janséniste de cette tradition au XVIIIe siècle la radicalisa et la démocratisa tellement qu’elle devint la base de la «réforme» de l’Eglise catholique française sous la Révolution, connue sous le nom de Constitution civile du clergé. Cette réforme divisa à son tour le clergé catholique le long de lignes de partage nouvelles, de telle sorte qu’une section représentative du clergé tomba dans l’opposition à la Révolution. Finalement, ces «réfractaires» en virent à représenter les forces de la Contre-révolution et le clergé dans son ensemble devint l’une des cibles de l’idéologie révolutionnaire. Une fois ce nouveau développement achevé, un espace était créé où put s’amplifier une version particulièrement anticléricale, voire anti-chrétienne, des Lumières françaises, elle-même déjà radicalisées en ce sens par les controverses religieuses incessantes du siècle précédent. Ce qui nous amène à l’année 1793 et au phénomène de «déchristianisation».

Parutions : En quoi le jansénisme fut-il, selon vous, à ce point subversif ? Quelle définition donnez-vous de ce mouvement religieux ?

Dale K. Van Kley : Il est très difficile de dire ce que fut le jansénisme, de définir ce qui fut en effet un mouvement, précisément parce que ce fut un mouvement et qu’en tant que tel il fut dans un perpétuel processus de changement. Plutôt que de définir le jansénisme, j’ai toujours préféré le caractériser, les éléments variant d’un endroit ou d’une époque à l’autre. Dans un livre récent (Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIIIème siècle, Albin Michel, 1998), Monique Cottret a insisté sur cette pluralité du jansénisme au point de parler des «jansénismes», démarche à laquelle j’agrée volontiers.

Pour commencer, le jansénisme de Cornelius Jansen et de Saint-Cyran visait la restauration de la théologie catholique de Saint Augustin, contre l’appropriation « hérétique » de cette théologie par les protestants d’une part et les entorses humanistes ou « Pélagiennes » à cette théologie par les jésuites de l’autre. Cette théologie reposait avant tout sur les doctrines de «grâce efficace» - selon laquelle la grâce de Dieu seule, une fois donnée à un «pêcheur» conduit invariablement, quoique non par la force, la volonté humaine à faire oeuvre de « charité » et de dévotion envers Dieu – et de «prédestination» - à savoir que Dieu donne, reprend ou refuse cette grâce à quiconque selon sa volonté et pour des raisons connues de lui seul. Ajoutons que là où l’insistance sur ces vérités difficiles et apparemment déterministes fait défaut, il ne peut y avoir de jansénisme au sens strict. Dès le départ également, ces vérités furent fortement associées à une morale austère et une théologie pénitentielle qui refusait d’accommoder les exigences morales des Evangiles aux évolutions sociales et insistait sur la preuve de la «contrition» ou pur amour de Dieu par le sacrement de pénitence.

Mais l’un des paradoxes du jansénisme fut qu’au fil du temps, l’appellation en vint à désigner n’importe quelle cause «libérale». Cela comprenait le ministère paroissial et le clergé séculaire contre les ordres réguliers (en particulier les jésuites), les droits (gallicans) des évêques contre la papauté et ceux des prêtres paroissiaux contre leurs évêques, la traduction des Ecritures et même de la liturgie dans les langues vernaculaires et les droits des sujets à un rôle plus actif dans le culte, le monopole de l’Etat séculaire concernant tous les problèmes d’ordre public et de juridiction coactive, la thèse de la souveraineté nationale, de pair avec celle des contrepouvoirs face à tout gouvernement «arbitraire» - et même, vers la fin de cette trajectoire, la tolérance civile des dissidents religieux protestants et l’affranchissement politique et civil des esclaves africains et des juifs.

La dynamique gouvernant l’expansion de cette gamme janséniste de causes et son apparente «libéralisation» semblent dues à l’expérience de la condamnation et de la persécution, notamment en France où le mouvement rallia l’opposition contre la papauté et la plupart de l’épiscopat activement soutenus par la monarchie absolue. Cette dynamique fut sensiblement différente en Autriche, en Espagne ou en Italie, quand le jansénisme y devint une force vers la fin du XVIIIe siècle, parce que dans ces trois pays les jansénistes furent capables de nouer par intermittence des alliances de facto avec leurs monarchies respectives contre la papauté et ses prétentions juridictionnelles.

Dans ce processus de défense contre ces pouvoirs plus ou moins unis, le jansénisme fut obligé de nouer toutes les alliances possibles. C’est ainsi qu’il devint progressivement une bannière derrière laquelle marchèrent toutes les victimes du processus de resacralisation de la monarchie et d’élaboration de l’absolutisme Bourbon. La liste de ces victimes est longue et inclue finalement non seulement la théologie augustinienne – élément clé de la définition du jansénisme – mais aussi le clergé paroissial, le milieu judiciaire, le parlement de Paris, la cause d’un gouvernement «mixte» ou une certaine conception d’une «constitution» française de même que tout l’aspect conciliaire de la tradition gallicane, et ainsi de suite. Du même coup, la bulle papale Unigenitus (1713), la dernière condamnation majeure du jansénisme, devient le symbole de l’infaillibilité pontificale et de l’absolutisme Bourbon.

Parutions : Qu’en est-il du jansénisme au regard d’autres forces révolutionnaires ? On pense au premier chef au Lumières. Pouvez-vous nous rappeler la spécificité des Lumières françaises du fait de ces controverses religieuses ?

Dale K. Van Kley: Essayer de mesure la force et l’impact du jansénisme en relation avec les groupes ou «partis» non religieux en France comme les Athées ou les Jacobins me semble une entreprise biaisée. Selon moi, tous ces mouvements sont les produits révolutionnaires, indirects et sur le long terme du siècle précédent fait de controverses religieuses autour du jansénisme, et non les concurrents ou les contemporains de ce moment de controverse religieuse. J’avancerais comme hypothèse que la France seule donna naissance à un courant athée s’affirmant comme tel parmi les Lumières au XVIIIe siècle. J’ajouterais que cette naissance survint en partie en réaction à l’intensité et à la persistance de ces controverses religieuses.

Pour ce qui est des Jacobins, leur apparition dépasse, comme vous le savez, le cadre chronologique de mon ouvrage. Le Club des Jacobins (dont le nom fut emprunté aux Dominicains) fut une excroissance du club des députés bretons délégués aux Etats Généraux et ne se matérialisa pas avant la fin 1789. Les Jacobins finirent par devenir un mouvement anti-religieux mais de façon religieuse d’une certaine manière. Selon moi, la radicalisation de l’idéologie jacobine en 1792 et 1793 est incompréhensible si on ne la rattache pas au schisme causé par la Constitution civile du Clergé, constitution qui réverbérait elle-même des divisions religieuses nous ramenant à la controverse janséniste du début du siècle.

Je travaille sur ces questions à présent car le projet qui me tient actuellement à cœur m’a amené aux dernières phases de la Révolution française. Mais la fin du dernier chapitre de mon livre contient quelques pages qui anticipent sur ces développements.

Parutions : On peut aussi parler des origines monarchiques du jacobinisme français, dans la lignée des analyses de Tocqueville. Pensez-vous que le culte de l’Etat, qui apparaît comme une singularité française, serait une forme sécularisée du culte royal, autre singularité nationale ?

Dale K. Van Kley : Il ne faut pas oublier que l’Allemagne a également développé un vrai culte de l’Etat, mais bien plus tardivement, pour des raisons historiques que je ne rappelle pas. Mais ici aussi nous rencontrons une forte contribution religieuse, celle de piétisme luthérien dans l’Etat Prussien d’avant l’unification nationale de l’Allemagne. De la sorte, ne peut-on pas voir les guerres entre la France et l’Allemagne, en commençant par celle entre la France et la Prusse en 1870, comme des guerres de religion implicites? Je me permets de poser la question.

Ceci étant, je crois bien sûr qu’il y a eu effectivement un transfert de sacralité du culte royal vers l’Etat en France au cours des XVIIe et XVIIIe siècles. Je rappelle que la Révolution a transformé l’église destinée aux reliques de Sainte-Geneviève (selon le voeu de Louis XV) en panthéon nationale. Il me semble aussi d’autre part que les magistrats et avocats jansénistes ont joué un rôle d’intermédiaires privilégiés dans ce transfert. Ils ont tellement opposé l’Etat sous sa forme parlementaire et la «nation» à la Cour royale et à la hiérarchie ecclésiastique alliées contre eux lors de la longue lutte défensive qu’ils devaient mener, qu’ils ont fini par diviniser l’Etat aux dépens de la monarchie, comme d’ailleurs au dépens de l’indépendance ou de la «liberté» de l’Eglise par rapport à cet Etat. C’est la partie adverse, celle des jésuites et «dévots», qui a défendu l’intégrité de l’Eglise, quelquefois en alliance avec la monarchie, mais aussi parfois contre.

C’est un aspect du jansénisme sur lequel Catherine Maire a insisté plus que je ne l’ai fait, dans son livre De la cause de Dieu à la cause de la nation. Le jansénisme au XVIIIe siècle (Gallimard, 1998).

Parutions : Vous évoquez justement en fin d’ouvrage une controverse vous opposant à l’historienne Catherine Maire. Pouvez-vous nous rappeler les termes de votre débat ?

Dale K. Van Kley : Ce débat concerne le livre que je viens d’évoquer, lui-même précédé d’un article très important publié dans les Annales. Catherine Maire et moi-même sommes d’abord d’accord sur l’essentiel. Nous pensons tous deux que Sainte-Beuve a eu tort d’avoir sous-estimé le jansénisme du XVIIIe siècle au bénéfice de celui du XVIIe. Nous considérons en effet que le jansénisme du XVIIIe siècle reste un phénomène religieux et politique important et que la religion demeure une clé de lecture essentielle pour la compréhension du siècle dit des «Lumieres», que la politique du parlement de Paris n’est pas compréhensible non plus sans le jansénisme et que la suppression de la Compagnie de Jésus en France est une victoire des jansénistes plutôt que celle des philosophes. Selon nous, le jansénisme et la controverse janséniste sont des facteurs de premier plan dans n’importe quelle histoire globale des origines de la Révolution. C’est un progrès historiographique dont nous pouvons nous honorer avec d’autres historiens comme Monique Cottret et Marie-José Michel.

La contribution incontestable de Catherine Maire est d’avoir redécouvert la théologie janséniste du XVIIIe siècle, là où ses prédécesseurs n’avaient vu que les redites du XVIIe. La mise en lumière de cette théologie dite figuriste a pu éclaircir le sens profondément religieux d’un nombre de phénomènes restés dans une certaine pénombre, comme par exemple la revendication dite «richériste» d’une place indépendante dans la hiérarchie ecclésiale par le clergé paroissial ainsi que les fameuses «convulsions» des milieux laïcs, voire populaires, autour du tombeau du diacre Pâris dans le cimetière paroissiale de Saint-Médard dans les années 1730. Mais plus important pour notre propos est la lumière jetée sur la politique d’opposition à la monarchie par les avocats et magistrats jansénistes du parlement de Paris, qui, par une sorte de transfert des conceptions théologiques, ont compris leur défense des lois fondamentales contre le « despotisme » ministériel comme une «témoignage» à la vérité de ces lois de la même manière que chez le petit nombre des défenseurs des vérités de la grâce et de la prédestination gratuite contre un magistère en défaillance, avec les jésuites dans le rôle de adversaires dans les deux cas.

Mais nos chemins commencent à s’éloigner quand Catherine Maire fait de cette théologie figuriste une définition exclusive du jansénisme du XVIIIe siècle. Bien que l’historien ne puisse contourner l’écueil du nominalisme, il doit bien se garder de toute définition rigide. Catherine Maire, en privilégiant le figurisme, semble méconnaître, dans le jansénisme de l’époque, des canonistes aussi importants que Mey et Maultrot et des magistrats aussi centraux que Robert de Saint-Vincent. Son point de départ entraîne ensuite une série de prises de position péremptoires et parfois en dehors de toute évidence, dont la plus saillante est la nécessité d’une coupure totale entre le jansénisme du XVIIe siècle et celui du XVIIIe.

A l’autre bout de la période, cette même définition exclue toute possibilité d’un prolongement sécularisé dans l’idéologie «patriotique» - celle du parti patriote dont je parle dans le livre – à la formation de laquelle les jansénistes ont pourtant contribué plus qu’aucun autre groupe défini. Et cela encore en vertu de la seule considération que le mouvement dans ce cas perdrait de sa spécificité théologique. J’ai travaillé, durant toute ma carrière, à essayer de rétablir un XVIIIe siècle où le jeu des «influences» entre le jansénisme et d’autres phénomènes comme les «Lumières» fût réciproque et équilibré. Catherine Maire nous ramène à un monde plus renfermé sur lui-même, où les jansénistes n’ont d’influence que sur d’autres jansénistes. Je suis ici bien plus proche de la perspective développée par Monique Cottret qui, dans son Jansénismes et Lumières, nous invite à penser en termes de réciprocité.

Une deuxième démarche typique du livre de Catherine Maire est de prendre le jansénisme ainsi restrictivement défini et d’en faire un tout à l’exclusion d’autres facteurs jusqu’au point de nier leur autonomie historique même. Prenons le cas du gallicanisme et du constitutionalisme de type parlementaire qui n’ont pas d’existence propre en dehors de l’imaginaire figuriste chez Catherine Maire tandis que chez moi ils ont précédé le jansénisme et lui ont survécu tout en ayant été très radicalisés par lui comme moyens de défense contre la persécution très réelle de part de la monarchie et de l’épiscopat au cours du siècle. Or, puisque presque tout le milieu judiciaire était imprégné des traditions gallicanes et constitutionalistes du type parlementaire, c’était, je crois, un des leviers par lesquels une minorité de jansénistes ont trouvé l’art de faire bouger tout le parlement dans la défense des causes jansénistes. Au contraire, Catherine Maire s’oblige à expliquer comment cette même minorité - souvent réduite, semble-t-il, à la seule personnalité de Le Paige - a su persuader tous les magistrats de jouer le rôle des «bons» contre les «mauvais» jésuites et leurs adhérants dans une drame mis en scène par l’imaginaire figuriste.

Mais la démarche la plus radicale de ce type est de nier formellement l’existence de l’autre côté de la controverse, sous la forme de «parti dévot» jésuitique, épiscopal et de la Cour royale. Les ennemis des jansénistes n’existaient apparemment que dans l’imaginaire janséniste ; et quand ils s’en sont pris aux jésuites dans les années 1760, ils n’auraient couru que contre leurs propres démons. Or, selon moi, il ne s’est pas seulement agi du jansénisme, mais d’une controverse janséniste dans laquelle il y avait deux parties. Et si, à mon avis, le jansénisme a contribué dans la longue durée à la formation de l’idéologie révolutionnaire, il ne l’a fait qu’en combinaison avec son adversaire dans un débat pluriséculaire, chaque côté relevant ce qui était le plus « subversif » pour l’Ancien Régime dans les prises de position successives de l’autre. C’est la dialectique entre les deux qui, de plus en plus sécularisée vers la fin du siècle, a contribué a la formation de l’idéologie révolutionnaire.

J’ajouterais en tout dernier lieu que le livre de Catherine Maire me semble un peu trop redevable à l’interprétation de l’Ancien Régime de François Furet, dans laquelle l’emprise de l’absolutisme royal sur la société française était tellement totale qu’il n’y avait pas de sortie conceptuelle possible. Je ne crois pas que ce soit vrai à la lettre, ni que Francois Furet aurait dit les choses de manière aussi tranchée. C’est en s’appuyant en tout cas sur cette thèse que Catherine Maire fait un publiciste «absolutiste» de l’avocat janséniste (et l’éminence grise de la politique parlementaire) Louis-Adrien Le Paige, qui a pourtant contribué autant que tout autre à la péjoration de l’adjectif «absolu» au cours du siècle. Or, je le rappelle : il faut au moins bien distinguer l’absolutisme littéralement royal et l’absolutisme étatique. Car tout le monde était à vrai dire assez « absolutiste » en matière d’Etat au XVIIIe siècle. De la sorte, les colons anglais d’Amérique, révoltés contre la Grande-Bretagne dans les années 1770, affrontaient en fait l’«absolutisme» du gouvernent et du Roi en son Parlement.

Parutions : Comment s’opère selon-vous le passage de la religion à l’idéologie ? Comment est-on passé du tout religieux au tout politique ou idéologique ?

Dale K. Van Kley : Je crois que le XVIIIe siècle a vu la transition de révolutions politiques ou prétendue telles que justifiaient ou légitimaient une dimension religieuse à des révolutions fondées sur un idiome séculier ou «idéologique». Cette transition est visible par exemple non seulement dans le mouvement «patriote» contre le Chancelier Maupeou et son coup «despotique» constitutionnel de 1771 mais aussi dans des mouvements «patriotes» qui lui sont contemporains comme ceux de Grande Bretagne ou des colonies britanniques d’Amérique du Nord, et plus tard en Belgique et aux Pays-Bas. Une observation analogue pourrait être faite de l’autre côté de ces conflits dans la fonte du conservatisme du XIXe siècle. Ces mouvements constituent donc, de mon point de vue, un moment crucial sinon le premier pas vers la sécularisation des conflits politiques. Ceci dit, je m’empresse d’ajouter que cette transition s’inscrit dans une continuité, étant entendu que tout mouvement religieux a toujours produit des ferments d’idéologies et que les idéologies séculières modernes ont toujours fait de grands emprunts à la religion.

Parutions : Qu’entendez-vous par l’expression «théologie politique» à laquelle vous faites référence en fin d’ouvrage ? Considérez-vous que votre ouvrage soit en grande partie une lecture politique du religieux avant d’être une lecture religieuse du politique ?

Dale K. Van Kley : Par «théologie politique», je veux dire simplement qu’une théologie a toujours des implications ou des ramifications idéologiques, parce que je doute que les théologies aient jamais été exemptes de ce type de considérations. J’éprouve un grand intérêt à attiser les aspects politiques d’un phénomène aussi lointain de notre XXIe siècle que la doctrine calviniste de l’Eucharistie par exemple. Je dois avouer que j’agis de même, et non sans un certain plaisir, avec notre époque, par exemple dans le cas du fondamentalisme protestant et de la Droite radicale aux Etats-Unis de nos jours. Je ne suis pas certain de la modernité de ce phénomène parce que, j’y reviens, je crois que la religion a toujours eu des implications politiques. Ce qui a peut-être changé et qui peut être considéré comme «moderne» est l’éventail élargi des possibilités conceptuelles du politique de nos jours ainsi que le passage vers un sens plus explicitement politique.

Est-ce que la «théologie politique» comme je la conçois est plutôt une lecture politique du religieux qu’une lecture religieuse du politique ? J’espère pour ma part que cette conception implique les deux sortes de lectures suivant les cas. Quand il s’agit des textes de prime abord religieux, comme par exemple ceux de Calvin ou de Pascal, cette lecture est alors plutôt une lecture politique du religieux. Mais des qu’il s’agit, comme dans les derniers chapitres du livre, de textes tels que ceux d’Antraigues ou de Linguet, la lecture nécessaire est alors celle religieuse du politique, c’est-à-dire une tentative de récupérer le religieux sous-jacent dans les textes apparemment séculiers. On ne saurait démontrer une quelconque transition de la religion à l’idéologie comme je l’ai fait sans pratiquer ces deux lectures.

Parutions : En tant qu’intellectuel et universitaire américain, comment réagissez-vous à la politique actuelle de votre gouvernement ? Que pouvez-vous nous dire de l’attitude des élites intellectuelles face à ces questions qui, vues de France, ne semblent pas susciter de grands débats dans votre pays ?

Dale K. Van Kley : La politique poursuivie par le gouvernement actuellement au pouvoir dans mon pays et des plus alarmantes, et représente à mon avis le pire des développements aux Etats-Unis, dont j’ai été personnellement témoin dans ma vie, y compris au regard de la dernière partie de l’ère de la guerre au Vietnam sous la présidence de Richard Nixon. Face à la guerre au Vietnam, il m’était impossible de créditer mon gouvernement d’honorables intentions tournées en tragédie. Maintenant il m’est personnellement impossible de justifier d’aucune manière la récente «conquête» de l’Irak, que notre gouvernement avait projetée bien avant les événements prétendus justificateurs du 11 septembre 2001. Actuellement, tout ce qui reste en matière de «gauche» universitaire dans mon pays se trouve dans un état de déroute totale. Ce n’est pas qu’il n’y ait pas une vraie prise de conscience parmi ce que vous appelez les «élites intellectuelles» (le mot «intellectuel» porte une charge péjorative chez nous, aujourd’hui plus que jamais) mais c’est un milieu des plus démoralisés pour l’instant.

Aussi n’y a-t-il rien qui soit capable d’arrêter les forces armées qui sont entre temps devenues professionnelles et en partie mercenaires, comme il n’y a rien ou si peu qui puisse faire face à la politique menée par le Parti Républicain. Celui-ci contrôle à l’heure actuelle toutes les institutions du gouvernement. Et puis ce n’est plus le même Parti Républicain, ayant perdu toute son aile «modérée» depuis les années 1960. C’est maintenant un parti effectivement contrôlé par les idéologues radicaux et point du tout conservateurs au sens générique de mot ; c’est aussi un parti qui, ayant accaparé le discours «patriotique», a cessé d’être capable de tolérer aucune opposition.

Il faut dire ces choses sans ambages. Ce qui s’est passé lors des élections du mois de novembre 2000 était déjà une sorte de coup d’Etat ou, au moins, un coup de la majorité républicaine de la Cour Suprême. Je pense aussi au «patriot act» à la suite de l’attentat contre les tours jumelles de New York, qui fonctionne sur le modèle d’un «Ermachtigungsgesetz» [référence au «décret d’urgence pour la protection du peuple et de l’Etat», promulgué en mars 1933 en Allemagne à la suite de l’incendie du Reichstag et supprimant les libertés promulguées par la constitution de Weimar]. L’analogie est exagérée, j’en conviens, car les événements justificateurs du 11 septembre se sont très réellement et malheureusement produits. Mais ils ont quand même donné à l’administration actuelle une légitimité qu’elle n’avait pas avant, et dont elle abuse afin de poursuive un agenda très radical qui n’a rien à voir avec la sécurité réelle du pays que ce soit à l’intérieur ou à l’extérieur.

Cet agenda consiste à faire marche arrière en matière de politique extérieure (voir le mépris de l’ONU) comme en politique intérieure en renouant avec l’époque du «Gilded Age» du XIXe siècle, c’est-à-dire l’époque d’avant la mise en place des premières commissions régulatrices du marché par des reformes «progressistes» au tournant du siècle suivant. L’esprit de la politique extérieure du gouvernement peut se comprendre comme l’ancien esprit isolationniste du Parti Républicain, mais à l’envers en quelque sorte, transformé en belligérance envers le monde extérieur, étant donné qu’une vraie politique « isolationniste » n’est plus possible à l’heure actuelle sur une scène internationale véritablement mondialisée. Quant à la politique intérieure, le but lointain du gouvernement n’est rien moins que de faire disparaître tout ce qui reste en matière d’espace public (y compris toutes les formes de sécurité sociale) et en même temps de renforcer son emprise sur tout ce qui est proprement privé, y compris le domaine des mœurs.

Pour ce faire, l’administration poursuit à dessein une politique fiscale désastreuse, propre à faire éclater le budget dans un assez proche avenir, avec une protection du budget militaire et le besoin de faire table rase de tout ce qui reste des années 1930 et 1960 concernant les programmes du New Deal et de la Great Society.

Le tout est présidé d’en haut par une religiosité et une politique religieuse visant à abattre le mur classique de séparation entre l’Etat et les Eglises, tant célébré dans l’analyse de Tocqueville. Bien que combattue par presque toutes les Eglises du «mainstream», du côté protestant comme catholique, cette politique jouit du soutien certain d’une alliance inédite entre fondamentalistes protestants, traditionalistes catholiques, et les élites libérales de la communauté juive, contre le libéralisme jugé «décadent» des années 1960 (incarné par le Président Bill Clinton). Forts de cette politique, les différents mythes fondateurs de la nation - la nation toute chrétienne, la nation des cow-boys individualistes - battent leur plein et effectuent même des synthèses inattendues entre eux. Or, je crois que si l’on veut à tout prix que la nation soit etiquettée comme «chrétienne», l’administration actuelle aurait pu pratiquer une politque de «grâce» et de générosité en réponse aux attentats du 11 septembre, la «grâce» étant une notion spécifiquement chrétienne. Ils ont fait tout le contraire, avançant ainsi ironiquement vers la possibilité d’une vraie guerre de religion.

Tout cela est alimenté d’en bas par une haine et des ressentiments apparemment inépuisables de la part de couches plutôt populaires mais blanches contre les «élites culturelles et universitaires», contre la relativisme moral des années 1960, contre les initiatives datant de ces années en faveur de certaines minorités ethniques, etc. Ces ressentiments sont aussi ceux des protestants du «Bible Belt» du Sud, qui se sentent déshérités dans leur propre pays par la sécularisation des institutions durant les années 1960 et 1970. C’est une haine constamment ventilées par les chaînes de radio de plus en plus concentrées dans les mains de quelques entreprises plus ou moins au service du gouvernement, comme d’ailleurs presque tous les médias américains. Tout cela pour dire que ce qui passe outre Atlantique me semble très inquiétant, plus même qu’on ne le pense communément du côté européen et qu’il est nécessaire d’y regarder de plus près. D’où l’appel que nous, Américains, pouvons faire à votre sollicitude sinon à vos prières.


Propos recueillis et retranscrits par Thomas Roman en juin 2003.
( Mis en ligne le 23/06/2003 )
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