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Entretien avec Philippe Descola (1ère partie)
Entretien avec Philippe Descola (1ère partie)


Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard (Bibliothèque des Sciences humaines), 2006, 623 p., 35 €, 14,0cm x 22,5cm, ISBN : 2-07-077263-2.
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Philippe Descola est anthropologue au Collège de France. Son dernier ouvrage Par-delà nature et culture (éditions Gallimard) constitue une contribution majeure à l'anthropologie mais aussi à l'ensemble des sciences humaines. Son ambition est de revenir sur la fameuse distinction nature/culture, sorte de point aveugle de la pensée occidentale moderne. Philippe Descola n'entend pas en faire le procès mais bien plutôt de la restituer au sein d'une grammaire générale des cosmologies. Elle apparaît alors comme un des usages du monde possibles…


Parutions.com : Votre ouvrage ne se contente pas de rassembler une masse importante d’informations et de connaissances sur différents types de sociétés. Il semble aussi être le résultat d’une sensible réaction à certaines orientations de l’anthropologie. Pouvez-vous préciser les motifs d’un tel travail et la nature de vos insatisfactions par rapport à l’anthropologie «classique» ?

Philippe Descola : Depuis longtemps les sciences humaines ont cette caractéristique – Bourdieu, il n’y a pas si longtemps encore, l’avait rappelé – qu’elles ne peuvent avancer, progresser, se métamorphoser qu’à partir d’une conscience claire de leur propre histoire, c’est-à-dire en travaillant sur leurs conditions d’engendrement. Tous les anthropologues, les sociologues, mais aussi les historiens ou les psychologues, lorsqu’ils font de la science de leur science doivent nécessairement se poser des questions d’ordre épistémologique, particulièrement des questions sur les conditions d’énonciation, sur les conditions de possibilités d’un certain type de discours ; discours dans lequel l’observateur et l’observé partagent certaines propriétés grosso modo similaires. De façon générale, il est donc normal qu’un anthropologue, visant à faire progresser sa discipline, s’interroge sur le passé de celle-ci et souhaite réformer une partie des présupposés qui la fondent.

Pour ma part, avec ce livre, je souhaitais plus particulièrement réagir à deux types de choses.

D’une part, réagir à l’emprise croissante de ce que l’on pourrait appeler l’ethnographisme. J’ai moi-même fait de l’ethnographie et éprouvé beaucoup de plaisir à en faire. Mon ouvrage Les Lances du crépuscule *** aborde pour une bonne part cette question à travers mon expérience parmi les Indiens Achuar de haute Amazonie : Qu’est-ce que connaître par l’ethnographie ? Mais pour des raisons diverses, qui tiennent d’une part, à une conversion quasiment fanatique aux Etats-Unis à une version appauvrie du post-modernisme, et d’autre part, en France, à un fort encouragement institutionnel pour ces études monographiques, encouragement doublé par une certaine méfiance vis-à-vis des grands récits, la poursuite de l’érudition ethnographique est devenue une sorte de fin en soi. On ne sait d’ailleurs pas suffisamment la très grande qualité, exceptionnelle à certains égards et mondialement reconnue, de l’ethnographie française. Cela tient en partie à ces raisons institutionnelles : si en France il est possible en pratique de préparer une thèse durant de nombreuses années et de lui donner une longueur parfois déraisonnable, ce genre de chose est impossible aux Etats-Unis ou au Royaume-Uni où il existe des limites dans la durée de l’enquête de terrain (du fait du financement) et dans la longueur de la thèse.

Ce type d’accumulation de données ethnographiques a permis le développement de compétences régionales, de connaissances d’une extraordinaire richesse sur des aires culturelles précises. Mais l’inconvénient est que l’on a beaucoup moins développé la perspective plus générale que l’anthropologie s’était fixée originellement. Comprendre l’homme, c’est-à-dire ce qu’est cette espèce un peu particulière ayant des caractéristiques biologiques et cognitives singulières – ou tout au moins distinctives – et surtout qui a réussi à produire une diversité institutionnelle de valeurs et de moyens d’agir sur le monde, qu’aucune autre espèce n’avait jamais réussi à produire auparavant ; c’est là reformuler ce vieux problème apparu dès la fin du XIXe siècle et qui s’est peu à peu estompé.

Réagir à l’ethnographisme c’est donc rappeler qu’il existe une distinction assez nette entre la démarche ethnographique ou ethnologique et la démarche anthropologique. L’anthropologie est une démarche hypothético-déductive. Elle formule de grandes hypothèses sur la «nature humaine» et essaie alors de comprendre l’engendrement de la diversité. Alors que la démarche ethnographique est pour l’essentiel inductive et interprétative, de type historienne. Elle tente de comprendre, par l’immersion dans un contexte social particulier, comment un collectif fonctionne. Il n’existe donc pas de continuité nécessaire entre les deux démarches. Toutefois, à la différence de Dan Sperber, je ne pense pas l’on puisse les poser comme radicalement différentes et séparées (Le Savoir des anthropologues, Hermann, 1982). Il est possible en effet de faire le saut. L’exemple le plus connu d’une telle opération est l’ouvrage de Gregory Bateson sur le Naven (La Cérémonie du Naven, éditions de Minuit, 1971). C’est à partir de l’étude d’un rituel d’inversion en Nouvelle-Guinée qu’il a pu mettre en évidence une propriété générale à toutes les interactions humaines : la schismogenèse. Mais si Bateson a bien montré la possibilité d’une telle démarche, «bottom up» pourrions nous dire, il nous faut admettre que cela reste très rare.

L’alternative à l’ethnographisme, à l’érudition pour l’érudition, c’est une démarche proprement anthropologique. Cette démarche, que moins de personnes mettent en œuvre, a d’autres exigences qu’il est important de maintenir. Mon intention est donc de faire vivre l’anthropologie au sens plein du terme. Plus particulièrement, j’avais l’intention de faire le tri entre des parties mortes et des parties vivantes. Ce qui m’avait beaucoup frappé, en effet, c’est que, dès le départ, l’anthropologie prône un relativisme de méthode (ce qui, rappelons-le, n’est pas un relativisme moral). Elle part de l’idée que les institutions et les valeurs des observés ne doivent pas être analysées à travers les normes de l’observateur. Mais, en dépit de ce principe affiché, le relativisme n’allait pas jusqu’au bout. C’est-à-dire qu’il ne remettait pas en question l’organisation même de notre cosmologie et sa caractéristique essentielle : à savoir, cette «institution» d’un monde duel posant d’un côté une nature universelle et de l’autre des cultures contingentes ne prenant un sens que sur fond de cette nature universelle.

Or, je ne me suis rendu compte que très progressivement de cette caractéristique. En ce sens ce livre doit aussi être compris comme le résultat d’un parcours intellectuel et personnel. Ma formation philosophique m’avait très tôt amené à accepter l’évidence de cette distinction nature/culture. Elève de Claude Lévi-Strauss, je n’ai pas été immédiatement sensible aux remarques incidentes qu’il peut faire sur le statut de cette distinction. Car s’il a pu signaler ici ou là que cette distinction est elle-même contingente, qu’elle est le fruit d’une histoire, il l’utilise avec une telle fécondité, notamment dans ses analyses de mythes et de classifications, que l’on ne peut être que séduit par la force heuristique qu’il lui donne. J’ai donc mis du temps à me convaincre du caractère historique de cette opposition, et je l’ai fait à la suite d’une expérience ethnographique, dans une société dans laquelle cette dissociation n’était pas pertinente.

Cet épisode me permet ici de rappeler la particularité du travail ethnologique ; il consiste bel et bien à faire l’expérience pratique des idées d’un autre peuple. Etudiant, j’avais lu Les Formes élémentaires de la vie religieuse de Durkheim, Le Rameau d’or de Frazer ou La Pensée sauvage de Lévi-Strauss, des livres qui ne cessent de rapporter des situations dans lesquelles il est évident que la distinction nature/culture n’a aucun sens pour la majorité des peuples non occidentaux. Toutefois, cela demeurait pour moi un problème intellectuel et peut-être même, au fond de moi, n’étais-je pas convaincu que des gens puissent véritablement ne pas percevoir ce contraste. J’ai par la suite compris que l’une des raisons de la naissance de l’anthropologie était précisément qu’il avait fallu confier à une science la mission de mettre fin au scandale logique constitué par des énoncés dans lesquels humains et non-humains étaient traités sur un pied d’égalité. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, du fait de la colonisation, parvenaient en effet en Europe des informations rapportées par les missionnaires, les administrateurs et les premiers ethnographes, qui faisaient prendre conscience que cette distinction n’avait pas toujours cours. Il fallait donc comprendre comment des gens pouvaient vivre sans cette distinction sur laquelle nous nous étions appuyés pour réaliser notre révolution scientifique. L’expérience ethnographique m’a permis d’une certaine manière de rencontrer «en chair et en os» une question qui était restée pour moi purement intellectuelle. Penser alors le formidable développement des sciences en Occident ne pouvait plus se faire sans interroger les conditions d’engendrement de cette révolution.

Ma formation philosophique, ma connaissance de l’histoire de la philosophie avaient largement été organisées comme une sorte d’histoire de la raison. Si leur enseignement est un peu différent aujourd’hui, on a longtemps pensé que toute l’histoire de la philosophie et des sciences, marchant la main dans la main, avait consisté à retirer des voiles, les uns après les autres, jusqu’à révéler le monde tel qu’il est.

C’est donc véritablement l’expérience singulière du terrain, qui m’a convaincu de ne plus accepter l’universalité de cette distinction entre nature et culture et de la nécessité de repenser cette question. Cette situation a engendré un train de recherches, de pensées, de réflexions et de ruminations dont ce livre est l’aboutissement. Ce livre vise donc à remettre en question, au-delà du classique relativisme de méthode appliqué aux valeurs et aux institutions, l’évidence de l’universalité de la cosmologie à l’intérieur de laquelle nous faisions et continuons à faire de la science.

Parutions.com : Si le titre de l’ouvrage fait directement référence à Nietzsche, il n’est jamais cité ; jusqu’où va la référence à l’auteur de Par-delà bien et mal ?

Philippe Descola : Pas très loin en réalité. Par-delà nature et culture était au départ un sous-titre. Le titre qui me paraissait le mieux correspondre à mon projet était déjà pris ; c’était «les usages du monde». Mais bien entendu, le livre de Bouvier interdisait son utilisation (Nicolas Bouvier, L’Usage du monde, Payot). La notion d’«usage» me paraissait importante, puisqu’elle déplaçait l’accent de l’ontologie, au sens traditionnel, vers la manière dont se constituent des relations entre des existants. De toute façon, il convient d’être prudent quant aux citations. C’est Claude Lévi-Strauss qui m’a incité à une certaine retenue dans les références et à n’indiquer que les ouvrages dont on s’est effectivement servi. Mais bien évidemment, des auteurs ont été très importants pour moi, dans ma formation intellectuelle, sans pour autant apparaître dans ce livre.

Parutions.com : Dans le dernier chapitre de son livre Les Mots et les choses, Michel Foucault fait une place particulière à la psychologie et à l’ethnologie…

Philippe Descola : …Moins, si mes souvenirs sont bons, à la psychanalyse et à l’ethnologie qu’à leur réinterprétation par Jacques Lacan et par Claude Lévi-Strauss, ce qui est un peu différent…

Parutions.com : Il présente ces disciplines comme des «contre-sciences» : «Par rapport aux «sciences humaines», la psychanalyse et l’ethnologie sont plutôt des «contre-sciences ; ce qui ne veut pas dire qu’elles sont moins «rationnelles» ou «objectives» que les autres, mais qu’elles les prennent à contre-courant, les ramènent à leur socle épistémologique, et qu’elles ne cessent de «défaire» cet homme qui dans les sciences humaines fait et refait sa positivité» (Michel Foucault, Les Mots et les choses, Gallimard, Tel, p.391). Si votre travail s’inscrit bien dans une démarche spécifique à l’anthropologie, il semble que cela soit plutôt comme un outil propre à aborder des questions philosophiques.

Philippe Descola : Oui, en France, beaucoup d’anthropologues sont philosophes, au moins de formation. De façon générale, on conçoit l’anthropologie comme une manière de poser des questions que la philosophie ne pose pas, mais à propos de problèmes qui sont philosophiques ! C’est-à-dire qu’au lieu de faire confiance aux expériences de pensées, expériences très intéressantes – il suffit de voir la fortune actuelle de la philosophie analytique, pour l’essentiel fondée sur le jeu de langage et l’expérience de pensée –, les anthropologues décident de voir ce que sont des expériences de pensées réalisées. C’est dans la mesure où une société est une expérience de pensée menée à bien de façon concrète, qu’il est intéressant de l’utiliser comme matière pour poser des questions philosophiques.
J’ai tendance à penser que l’anthropologie n’a de sens que si elle prolonge le projet de ce que l’on appelait autrefois l’anthropologie philosophique. Mais ce prolongement ne doit se faire aujourd’hui qu’en procédant à une critique des notions que l’anthropologie philosophique portait dans ses bagages, notions essentiellement liées à l’histoire de la métaphysique occidentale.

Parutions.com : Votre «grammaire» présente deux originalités. D’une part, votre point de départ essentiel est d’affirmer qu’il existe une expérience de soi et du monde commune à tous les hommes et qui constitue ce que vous nommez un «sentiment universel de soi». Cette expérience repose sur la distinction entre l’intériorité et la physicalité, entre ce que nous nommons plus communément l’esprit et le corps. D’autre part, cette distinction, pour être universelle, n’implique pas l’universalité de la distinction nature/culture.

Philippe Descola : Je préfère utiliser les termes de «plan de l’intériorité» et «plan de la physicalité» afin de dé-substantiver ces notions. L’expérience la plus commune que l’on a de soi-même et du monde à travers des activités aussi quotidiennes que triviales nous fait en effet passer sans cesse d’un plan à un autre : rêvasser et se cogner dans un meuble, voilà bien deux expériences de soi et du monde renvoyant plus directement à l’un ou l’autre de ces deux plans. Et puisque l’un et l’autre ne sont jamais totalement absents, je préfère parler de «plans» plutôt que de «substances».

J’ai pu vous dire que tout projet anthropologique à un certain niveau prolonge le projet de l’anthropologie philosophique. De ce point de vue, il est difficile d’échapper aux traditions qui nous ont formés. Particulièrement, l’idée assez caractéristique de la pensée occidentale depuis les Grecs, que toute proposition doit reposer sur un substrat, une axiomatique, des fondements. Par contraste, Karine Chemla montre très bien comment les mathématiques chinoises font à peu près le même genre d’opération que les mathématiques grecques sans avoir recours à une axiomatique. François Jullien développe même l’idée que cette indifférence aux fondements est l’un des traits qui distinguent le plus la pensée savante chinoise de la pensée européenne depuis les Grecs. On perçoit assez clairement à travers ce type de contraste ce que présuppose notre tradition scientifique. Savoir développer une construction théorique sur des fondements, des axiomatiques, nous semble relever de la simple prudence ou de l’évidence. D’une certaine façon, j’ai cédé à cette «tradition».

J’ai donc choisi cette expérience universelle de soi et du monde comme point de départ de ma réflexion. Sans y être particulièrement ou obstinément attaché, je peux le justifier de plusieurs manières. Pour les gens de ma génération, Husserl est une référence importante. Et j’ai notamment retenu de lui cette idée qu’un sujet abstrait, plongé dans le monde sans connaissance préalable, ne dispose que de deux outils lui permettant d’établir une distinction entre le soi et le non-soi, à savoir son corps et son intentionnalité. Je crois que c’est là une idée très forte. Et cette affirmation ne peut se réduire à une simple critique du cogito cartésien qui met l’accent sur la seule conscience de soi, sur l’intériorité se saisissant de façon réflexive.
L’autre point de départ, c’est le constat que Mauss fait dans son fameux article sur la notion de personne et la notion de moi («Une catégorie de l’esprit humain : La notion de personne, celle de moi», (première édition 1938) disponible in Sociologie et anthropologie, PUF). Il attire l’attention sur le fait qu’il est nécessaire de distinguer entre le sentiment universel du soi, le sens qu’a tout être humain de son individualité à la fois corporelle et spirituelle, et les théories sur la personne extrêmement diverses qui ont été développées au quatre coins du monde ; théories qui sont parfois très contre-intuitives en ce qu’elles délocalisent certaines composantes de la personne au-delà des frontières du corps. Plus récemment, on a pu montrer, dans le cadre d’expériences de psychologie avec des enfants, des adolescents et des adultes, qu’il y a une contradiction entre les théories locales qui peuvent être avancées sur l’hérédité, sur la transmission des caractères biologiques, et les réponses que les gens apportent spontanément à des enquêtes de type psychologique. Par exemple, à Madagascar, l’apparence de la personne est réputée procéder du contact avec l’entourage et non de la filiation, mais les tests psychologiques sur la transmissions des caractères phénotypiques font ressortir des explications tout à fait classiques comme le fait que l’on hérite son apparence de ses parents biologiques.

Il faut donc distinguer entre une expérience universelle et la façon dont cette expérience universelle est traduite, et déformée, dans des théories énoncées ici ou là. Or, cette expérience universelle, elle, est attestable de deux façons. D’une part, par la littérature ethnographique : partout on distingue entre ces deux plans. Même si les composantes de la personne peuvent être diverses, il y a néanmoins toujours cette double polarité car nulle part avant les théories modernes de la conscience comme une propriété émergente, biologique, on ne trouve de théorie de la personne humaine normale qui serait définie comme pure intériorité ou comme pure physicalité. D’autre part, la psychologie du développement – qui malheureusement travaille plutôt sur des sujets occidentaux – semble indiquer l’universalité de cette distinction entre un plan de l’intériorité et un plan de l’extériorité.

Ce sont autant d’éléments qui m’ont amené à choisir cet outil, ce levier initial, pour ma réflexion et élaborer cette grammaire. Mais une fois encore, je n’attache pas une importance démesurée à cette dualité de la physicalité et de l’intériorité, je la conçois plutôt à la manière d’un dispositif expérimental qui me permet de capturer et de trier des phénomènes. Son intérêt essentiel est de me permettre d’asseoir logiquement les fondements de quatre ontologies. Toutefois, ce «choix» n’est pas non plus totalement arbitraire. Ce n’est qu’après un long cheminement, de nombreux tâtonnements, d’erreurs et d’impasses, et de riches discussions avec des collègues, que ce choix s’est fait. Ce sont aussi ces échanges qui permettent de comprendre que l’anthropologie est véritablement une science en ce qu’elle s’élabore au sein d’un collectif.


Propos recueillis par Sophie Jospin et Guy Dreux le 10/05/2006
( Mis en ligne le 02/09/2006 )
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