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Entretien avec Philippe Descola (2ème partie)
Entretien avec Philippe Descola (2ème partie)


Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard (Bibliothèque des Sciences humaines), 2006, 623 p., 35 €, 14,0cm x 22,5cm, ISBN : 2-07-077263-2.
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Philippe Descola est anthropologue au Collège de France. Son dernier ouvrage Par-delà nature et culture (éditions Gallimard) constitue une contribution majeure à l'anthropologie mais aussi à l'ensemble des sciences humaines. Son ambition est de revenir sur la fameuse distinction nature/culture, sorte de point aveugle de la pensée occidentale moderne. Philippe Descola n'entend pas en faire le procès mais bien plutôt de la restituer au sein d'une grammaire générale des cosmologies. Elle apparaît alors comme un des usages du monde possibles…


Parutions.com : C’est donc à partir de ce point de départ, de cette expérience et cet outillage cognitif communs, que vous développez une «grammaire générale des cosmologies», «une cartographie» des «schèmes élémentaires de la pratique» et que vous concluez votre ouvrage par un «registre des possibles». Chacune des quatre grandes ontologies, idéal-typique, étant définie par la double attribution d’une ressemblance ou d’une différence, d’une continuité ou d’une discontinuité, entre les intériorités et les physicalités des humains et des non-humains. Le premier acquis important d’une telle démarche est de pouvoir critiquer radicalement le naturalisme sans le renvoyer à un non sens, mais à le présenter comme un cas particulier d’une grammaire universelle.

Philippe Descola : Oui, notre naturalisme apparaît alors comme un énoncé rendu possible par une grammaire universelle. Mais, précisons bien ici que cette position en surplomb, ce type d’affirmation a été rendu possible par le développement du naturalisme lui-même. En ce sens le lieu d’où je parle reste indubitablement celui du naturalisme. Parce qu’il faut avoir conscience d’où l’on vient, parce qu’on ne pense pas sur un nuage, et qu’il est très difficile de se détacher d’une tradition de pensée, seule une conscience critique de cet environnement intellectuel permet d’avancer.

Parutions.com : Pour développer votre grammaire, vous substituez aux éléments classiques que sont l’ «individu» et la «société» les notions de «sujet» et de «collectif». Faut il considérer que ces notions sont non pertinentes ou uniquement pertinentes pour un type de société. De même, vous vous gardez beaucoup du préjugé «sociocentrique» : la question est alors de savoir s’il faut se condamner à une «simple» anthropologie du sujet, et donc ne plus rien dire de la «société».

Philippe Descola : Concernant la substitution individu par le sujet, je suis parti de l’idée que l’ontologique détermine le sociologique. L’ontologique étant défini comme la distribution par les humains de propriétés spécifiques aux existants dans le monde, indépendamment de toute nature préalable qui serait donnée à ces existants. La question ontologique est de comprendre la façon dont on fait vivre des existants avec des propriétés particulières. C’est là l’opération principale. Précisons que je pose l’antériorité des ontologies logiquement ; c’est-à-dire que je ne nie pas, dans une démarche sociologique classique, que tout sujet vivant est dans un monde déjà constitué et donc que les propriétés qu’il donnera aux existants sont des propriétés qu’il aura appris à reconnaître comme des propriétés légitimes. Cela est juste et va de soi. Cette opération n’est donc pour moi qu’une façon de poser logiquement l’antériorité d’un processus de don de sens.

Si, par hypothèse, ce sont ces ontologies qui préexistent au reste, elles doivent avoir un effet à la fois sur la construction des sujets, susceptibles de mener une action légitime dans le monde et de tenir à son propos des énoncés valides, et sur la façon dont s’agrègent ces sujets – et éventuellement des non sujets – dans des collectifs, dans des collections fonctionnelles d’humains et de non-humains dont les limites ne correspondent pas à celles que nous reconnaissons traditionnellement à la société.

Pourquoi faire cela ? Précisément, pour éviter la perspective classique en sociologie et en anthropologie qui consiste à dire que chez les Achuar ou chez les Ojibwa, par exemple, les animaux sont conçus comme des personnes parce qu’il y a une projection des qualités humaines sur les animaux. Or, il me semble beaucoup plus intéressant et vraisemblable de partir d’un autre principe, d’une tout autre démarche. Si on affirme qu’est «sujet» toute entité dont des humains postulent qu’elle a une intentionnalité agissante (homme, animal, végétal, etc.) et que ces «sujets» sont susceptibles de s’agréger dans des «collectifs», alors, à ce moment là, on dépasse la fonction rectrice de notre propre modèle sociocosmique qui pose une nature d’un côté et des cultures et des sociétés de l’autre ; lesquelles sociétés n’étant que des sociétés de sujets humains. On dynamite donc le caractère historiquement contingent de nos outils.

Ce dernier point, cet effet me paraît très important. Si un mathématicien nous dit qu’une notion de fonction une fois exposée et comprise peut être utilisée par un chinois, un grec ou un jivaro, de la même façon les outils des sciences sociales devraient pouvoir être utilisés par tout le monde sans violence, sans faire violence aux ontologies au sein desquelles ces gens vivent. Or, parler de «société» dans le monde animique, totémique ou analogique est indu ! Si on peut parler de la cité de Dieu dans un monde analogique médiéval, si on peut parler de classes totémiques mêlant des humains et des non-humains dans le monde totémique, si on peut parler de tribus-espèces de toucans ou de pécaris avec des chefs, des chamanes et des rituels dans le monde animique, on ne peut pas parler de «société» ; cela n’a pas de sens !

Procéder à une évaluation des conséquences de ces ontologies sur la construction des notions de sujets et d’agrégats collectifs me paraît plus utile que de postuler ou d’hypostasier «individu» et «société». Cette démarche n’invalide pas le recours à ces notions classiques dans des mondes naturalistes ; elles y gardent leur utilité et leur efficacité descriptives, comme la sociologie le montre bien. Mais, l’essentiel est de savoir que ces notions d’individu et de société ne relèvent pas en l’occurrence d’un métalangage, mais d’un dialecte propre au modernisme naturaliste, un idiolecte si l’on veut.

Parutions.com : Les débats d’anthropologie sociale ne sont pas dépourvus d’enjeux «politiques». L’anthropologie libérale, par exemple, a très largement été critiquée par une anthropologie «anti-utilitariste», souvent inspirée des travaux de Mauss. Préférer pour l’anthropologie les notions de sujet et de collectif à celles d’individu et de société, semble correspondre à une tendance actuelle en sciences sociales où l’on préfère les notions d’«acteur» et de «réseau». Abandonnez-vous tout projet d’analyse des «sociétés», toute ambition de dire quelque chose sur l’«homme social» ?

Philippe Descola : C’est là une question très compliquée. Je partage certaines positions, essentiellement critiques, avec des courants que l’on pourrait dire interactionnistes au sens large, proches de l'«actor network theory». Je partage notamment un doute vis-à-vis de l’idée qu’à partir du moment où l’on a trouvé quelque chose qui s’apparente à une cause sociale on aura expliqué un phénomène. Cela dit, il reste une dimension structuraliste très forte dans mon travail qui perdure et qui me distingue de ce que font des chercheurs comme Bruno Latour (La Science en action et Politiques de la nature, La Découverte) ou Luc Boltanski (Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, Les économies de la grandeur, Gallimard) avec qui j’ai par ailleurs pas mal d’affinités intellectuelles. Il me semble que raisonner en terme de réseaux pose le problème d’une clôture non empirique du réseau, c’est-à-dire de savoir à partir de quel moment on a quitté le cœur du lieu où les choses se passent. On peut filer les réseaux à l’infini. Mais il me semble qu’il existe des différences de type qualitatif entre les réseaux et pas seulement des différences quantitatives. Un réseau ne diffère pas d’un autre simplement par la densité des nœuds, des interconnexions ou, pour reprendre le vocabulaire de Bruno Latour, par la quantité de non-humains qu’il arrive à mobiliser ou à faire se déléguer. Ces réseaux ont des architectures différentes. C’est pourquoi je continue à défendre des positions assez classiques, structuralistes. Les quatre ontologies définies dans mon ouvrage ont des structures et des propriétés différentes qui ne permettent pas de faire les mêmes choses.

Pour ce qui est du «social», tout sujet humain est immergé dans du social. C’est tellement évident qu’il est inutile ici de s’y attarder. Si les cas d’enfants sauvages ne manquent pas d’intérêt, ils nous renseignent plus sur la façon dont les sociétés les interrogent et essaient, à travers eux, de réfléchir sur les caractéristiques de la nature humaine que sur ce que pourrait être un humain dépouillé de tout attribut social, comme l’a récemment montré Lucienne Strivay. Rappeler, donc, que nous sommes des êtres sociaux, que tout est social est aussi juste que trivial.

En quoi consiste une anthropologie qui explique les comportements par leur portée sociale ? Elle consiste pour l’essentiel à développer des explications à partir des logiques de stratégies et d’intérêts individuels et collectifs, tant il est vrai que tout le monde, dans n’importe quel collectif, fait ses petits calculs. Selon les cas, on réussit à atteindre des positions (de prestige, d’influence, de pouvoir, de domination économique, culturelle ou symbolique) qu’il s’agit de protéger et de consolider, suscitant la compétition et la remise en cause. Dans cette perspective, le mouvement de l’histoire est finalement la résultante du choc des intérêts contradictoires. Bref, l‘explication sociale fait toujours intervenir une variante plus ou moins subtile de l’homo oeconomicus engagé dans la maximisation de ses avantages et aboutit dans le pire des cas à la sociologie de l’épicier. C’est la figure de l’individualisme possessif, née au XVIIe siècle, qui est ainsi généralisée à la planète. Or, il faut tenir compte de la variation considérable de la nature des objectifs poursuivis par les individus et les groupes dans l’histoire humaine ; surtout, il faut tenir compte des mécanismes de stabilisation et de cadrage qui canalisent l’expression de ses objectifs. Ce qui me frappe dans la sociologie de Pierre Bourdieu, par exemple, c’est qu’elle est quand même fondée sur des sujets qui, bien que largement intégrés dans des ‘champs’ qui déterminent leurs préférences, restent incroyablement hobbesiens dans leurs façons d’agir (Pierre Bourdieu, La Distinction, éditions de Minuit). Si ce type de démarche n’est pas exclue en anthropologie, parce qu’elle permet de comprendre des interactions, des stratégies, dans des situations très locales et concrètes, je ne suis pas sûr toutefois qu’elle puisse mener très loin. Car l’objectif demeure malgré tout de comprendre les logiques d’ensemble de la formation et de la transformation des collectifs en comparant des situations très diverses, dans des ‘sociétés de classes’ et dans des ‘sociétés sans classes’, dans des commissariats de police et dans des sociétés initiatiques, dans des monastères tibétains et à la bourse de Shangaï ; et la capacité explicative des intérêts personnels demeure bien pauvre dans ce genre de comparaison. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas conflits d’intérêts, bien sûr, mais je doute que l’on ait besoin des anthropologues ou des sociologues pour s’en convaincre. Il me paraît plus important d’examiner les moyens qui ont été employés par les humains pour composer des mondes communs, y compris le conflit, afin de réfléchir à la manière dont nous pourrions composer le monde que nous voulons.

Parutions.com : Votre ouvrage paraît à une période largement dominée par la problématique de la mondialisation. Face à des dangers aussi globaux que la pollution ou la destruction de l’environnement, la tentation est grande de présenter notre naturalisme comme responsable de ces dommages et incapable de développer un autre usage du monde, moins préjudiciable. Or vous êtes très prudent sur ces questions et ne condamnez absolument pas notre modèle ontologique. Attentif aux éléments qui brouillent certaines de ses frontières classiques, vous allez même jusqu’à dire que : «l’existence même de ces variations et l’accentuation de leur amplitude dans les dernières décennies offrent déjà un indice de ce que le schème naturaliste ne va plus de soi […] et qu’une phase de recomposition ontologique a peut-être débuté, dont nul ne saurait prédire le résultat.» (p.277)

Philippe Descola : Le mouvement même du naturalisme montre que traiter les non-humains comme des objets a une conséquence : le développement effréné de la déprédation des ressources humaines et non humaines. Cela dit, le naturalisme n’est pas monolithique. C’est en partie avec la notion de «cités» utilisée par Luc Boltanski que j’ai pu comprendre que le naturalisme, et lui seul, autorise la coexistence de différents schèmes de relation (l’échange, la prédation, le don, la production, la protection ou la transmission) dont aucun n’arrive véritablement à dominer les autres. Parce que le naturalisme est plus chatoyant, il est dommage de vouloir le réduire à un seul de ses possibles.

Notre naturalisme s’est d’ailleurs en partie réformé. Une grande partie des non-humains fait aujourd’hui l’objet d’une protection. Cette protection largement paternaliste n’est pas sans ambiguïté. L’argument utilitariste est en effet très présent dans la défense de l’environnement. La préservation de l’environnement est souvent justifiée précisément parce qu’elle devient nécessaire à son utilisation future par l’homme. Cet argument utilitariste se retrouve largement dans les plaidoyers en faveur de la défense de la biodiversité. Je n’ai personnellement jamais lu d’argument scientifiquement convaincant qui justifierait la défense de la biodiversité. Pour l’essentiel, elle repose sur l’idée qu’un jour peut-être, parmi l’un ou l’autre des centaines de milliers d’organismes sur lesquels nous ne savons à peu près rien, on trouvera une molécule qui nous aidera à soigner telle ou telle maladie… Or il me semble qu’en la matière on ne peut mettre en avant que des arguments normatifs. Si je suis en faveur de la préservation de la biodiversité ou de la diversité culturelle c’est simplement parce que je préfère la diversité à l’uniformité, la variation à la monotonie ; je suis donc pour la biodiversité en soi et non pour ses éventuels avantages à long terme. Qu’on le regrette ou non, je ne suis pas sûr que l’on puisse dire autre chose que cela. Si l’argument utilitariste peut être utile sur le plan tactique ou politique, seuls les arguments normatifs peuvent in fine justifier ces positions.

Par ailleurs, nous sommes confrontés à des évolutions presque imperceptibles de la cosmologie naturaliste. Les nouvelles techniques de la reproduction, y compris le diagnostic prénatal, comme l’accroissement de l’effet de serre ou la pollution en sont de bons indicateurs. Car on voit bien que chacun de ces phénomènes, à sa manière, est à la fois social et naturel, en partie dépendant et en partie indépendant des humains, une distinction radicale devenant ainsi impossible à établir. S’il est manifeste que la frontière se brouille entre l’ordre naturel et l’ordre culturel, je ne me risquerai pas à prédire combien de temps encore cette frontière va se maintenir. Mon sentiment est que ce que l’on appelle la mondialisation, c’est-à-dire le développement accéléré d’un certain mode de circulation des marchandises et des habitudes de consommation qui vont avec, va probablement engendrer le retour à une nouvelle forme d’analogisme, à un collectif analogique transnational, qui sera véritablement coextensif au monde. Tous les collectifs analogiques se croient coextensifs au monde, quelle que soit la superficie du territoire qu’ils occupent, et ignorent ou méprisent les humanités qui végètent à leur périphérie. Les Chipaya des hauts plateaux boliviens, population qui ne compte pourtant que quelques milliers de personnes, se prennent pour le monde et tâchent d’avoir le moins de rapports possible avec leurs voisins aymaras et métis qui d’ailleurs les méprisent. La différence à présent est que la circulation de plus en plus importante à la surface de la terre des humains et des non-humains est en train d’unifier les procédures de distribution, de répartition et de consommation des ces non-humains ; de sorte qu’il est possible que l’on aboutisse un jour à un collectif-monde qui serait véritablement mondial, c’est-à-dire unifié à l’échelle du monde par des procédures homogènes de classement et d’organisation de tous les existants.

Le problème sur le plan politique est double : d’une part, comment garantir l’évolution de ce collectif, sans que ce soit au prix d’un saccage irrémédiable de l’environnement, et d’autre part, comment concevoir un collectif analogique de ce type dont le fonctionnement continuerait néanmoins à être fondé, et cela est hautement désirable, sur les instruments politiques du naturalisme, à savoir la démocratie représentative. Or, de façon générale, les collectifs analogiques, notamment lorsqu’ils accueillent de très grandes quantités d’humains et de non-humains ont recours à des mécanismes de structuration contraignants, voire très coercitifs, en tout cas fondés sur des hiérarchies assez nettes. Le fascisme et le stalinisme, les dernières tentatives de structurer à la manière analogique des ontologies naturalistes n’ont pas laissé un très bon souvenir, c’est le moins que l’on puisse dire. Il nous faut alors prendre la mesure de la question posée. Comment envisager un collectif-monde qui soit fondé sur une idée véritablement cosmopolitique des rapports entre humains et non-humains ; voilà un défi extraordinairement complexe qui nous attend pour le siècle à venir.

Sur ces questions, l’OMC devra jouer un rôle important. On critique, souvent à raison, cette institution mais il ne faut pas perdre de vue qu’elle est le seul instrument international dans lequel on gère des rapports entre humains et non-humains. Face à ces enjeux, il paraît assez insatisfaisant de laisser une telle institution à la cogestion des capitalistes et des syndicalistes libéraux !


Propos recueillis par Sophie Jospin et Guy Dreux le 10/05/2006
( Mis en ligne le 02/09/2006 )
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