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Histoire & Sciences sociales  ->  Antiquité & préhistoire  
 

De l'origine de l'art pariétal
David Lewis-Williams   L'Esprit dans la grotte - La conscience et les origines de l'art
Editions du Rocher 2003 /  22.50 € - 147.38 ffr. / 384 pages
ISBN : 2268048330
FORMAT : 16 x 24 cm

L’auteur du compte-rendu : Sophie Serra est titulaire d’un DEA «Préhistoire, Ethnologie et Anthropologie» (Université Paris I). Elle est Attachée de Conservation du Musée d'Art et d'Histoire de Langres.
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La publication de l’ouvrage de David Lewis-Williams coïncide avec un siècle de recherche sur l’art paléolithique : en 1902, Emile Cartailhac reconnaissait l’authenticité des peintures découvertes dans la grotte d’Altamira et l’existence d’un art préhistorique très ancien. De nombreuses grottes ornées de peintures ont ensuite été découvertes, prouvant que depuis plus de 30 000 ans, l’homme crée des images et évolue dans un univers de symboles. Mais l’interprétation de ces symboles n’a pas véritablement progressé. Aujourd’hui, beaucoup de chercheurs se montrent sceptiques sur la possibilité d’aller au-delà de la collecte des faits pour accéder à une véritable compréhension de la signification de l’art au sein des sociétés préhistoriques occidentales. David Lewis-Williams défend l’idée qu’il ne faut pas renoncer à toute tentative d’interprétation. L’Esprit dans la grotte est avant tout un «plaidoyer contre les sceptiques» qui s’accompagne d’une nouvelle interprétation de l’art pariétal paléolithique s’appuyant à la fois sur des données ethnographiques et sur le résultat d’études neuropsychiatriques.

Après s’être s’attardé sur les circonstances de la découverte de l’art préhistorique, sa difficile reconnaissance et les différentes tentatives d’interprétation qu’il a suscitées depuis l’abbé Henri Breuil (1877-1961) jusqu’à André Leroi-Gourhan (1911-1986), l’auteur brosse un tableau très synthétique des connaissances actuelles sur le mode de vie des chasseurs-cueilleurs qui peuplaient l’Europe de l’Ouest entre 35 000 et 45 000 ans avant nos jours, c’est-à-dire au moment de l’émergence des représentations figurées en Occident.

Puis, partant de données ethnographiques, David Lewis-Williams constate l’omniprésence des «pratiques chamaniques» dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs. Il définit le chamane comme un individu doté de pouvoirs spéciaux qui lui permettent, en se plongeant dans des «états de conscience altérée», d’avoir accès à une réalité alternative à plusieurs niveaux (mondes souterrains, sous-marins ou célestes…). Ces états peuvent être obtenus, selon les cultures, par le jeûne, la fatigue, les stimulations auditives (battements de tambour prolongé), et/ou l’utilisation de substances psychotropes. S’appuyant sur des études neuropsychiatriques, l’auteur met en avant une troublante similitude entre les expériences vécues par les chamanes et les hallucinations visuelles décrites, lors d’expériences en laboratoire, par des personnes dont l’état de conscience était altéré par la prise de substances psychotropes. Au premier stade, des perceptions visuelles géométriques (points, grilles, zig-zags, lignes sinueuses…), dites entoptiques, paraissent projetées sur l’environnement du sujet. Au second stade, les formes entoptiques sont «décodées» par le cerveau qui les assimile à des objets connus. Au stade 3, la plupart des sujets perçoivent un tunnel tourbillonnant, ou vortex, qui semble les entraîner dans les profondeurs. La capacité d’accéder à ces états de conscience altérée semble être une faculté psychobiologique propre à notre espèce ; bien que diversement interprétée selon les cultures, elle est universelle, et devait donc également caractériser les groupes d’Homo sapiens préhistoriques.

A travers deux exemples choisis dans des cultures très éloignées (les San d’Afrique australe et les populations amérindiennes), David Lewis-Williams montre que des liens étroits peuvent unir les expériences chamaniques et la réalisation de peintures et de gravures rupestres : ainsi les chamanes San illustraient ou recréaient leurs expériences du monde surnaturel à l’état de veille à travers les représentations figurées, la surface de la roche représentant l’interface tangible entre les deux mondes. Réunissant ces différentes constatations pour élaborer une théorie audacieuse, l’auteur suppose que ce sont les états de conscience altérée vécus par les hommes du paléolithique supérieur, dont les possibilités mentales étaient semblables aux nôtres, qui ont donné naissance à un système de représentation imagée. Selon David Lewis-Williams, «les hommes n’ont pas inventé les images bidimensionnelles, pas plus qu’ils ne les ont découvertes dans les marques naturelles […]. Au contraire leur monde était déjà investi d’images bidimensionnelles. Ces images dérivaient du fonctionnement du système nerveux dans les états de conscience altérée […]». A un moment donné, ils auraient ressenti le désir de fixer leurs visions, ce qui aurait donné naissance à l’art pariétal.

Certaines caractéristiques des représentations pariétales semblent confirmer cette hypothèse. L’imagerie paléolithique a de nombreux points communs avec celle suscitée par des états de conscience altérée : les images sont placées sans considération de taille ou de position les unes par rapport aux autres, elles semblent «flotter» librement, indépendamment de toute référence spatiale, et les images d’animaux sont fréquemment associées à des motifs géométriques rappelant les «formes entoptiques».

Compte tenu de l’ancienneté et de l’omniprésence du chamanisme dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, il paraît vraisemblable qu’une forme de chamanisme ait été pratiquée par les hommes du paléolithique supérieur en Europe. La privation sensorielle des grottes, associée ou non à d’autres facteurs, aurait pu induire chez eux des états de conscience altérée : selon l’auteur, «l’entrée dans les grottes pouvaient s’apparenter à la plongée dans le vortex mental qui mène aux expériences et aux hallucinations de la transe profonde. En y pénétrant, on s’enfonçait physiquement et psychiquement dans l’autre monde», dans la grotte de l’esprit. Cette hypothèse peut expliquer l’utilisation des ombres et des reliefs de la paroi pour suggérer un animal. Aux divers stades des états altérés, les chamanes auraient pu percevoir la roche comme un voile séparant le monde visible du monde des esprits et faire apparaître par le dessin les visions qu’ils percevaient derrière la roche. De même, les tracés de doigts et empreintes de mains coïncident avec des pratiques existantes dans des sociétés pratiquant le chamanisme.

S’appuyant sur deux exemples, les grottes de Lascaux et du Gabillou, l’auteur tente de démontrer que sa théorie peut également rendre compte de l’organisation générale des images dans les grottes. Ainsi, les espaces d’entrée, où les peintures, de grande dimension, sont soigneusement composées, auraient pu correspondre à des espaces utilisés collectivement. D’autres espaces, plus étroits, rassemblent des figures plus énigmatiques, s’enchevêtrant parfois de façon très dense, et donnant une impression de confusion : elles pourraient avoir été utilisées par de nombreuses personnes dans le cadre d’expériences chamaniques plus «personnelles». Enfin, les rares représentations de figures anthropomorphes, souvent criblées de traits, pourraient être des représentations de la souffrance qui accompagne le chamane dans ses visions.

Certains éléments de l’analyse sont troublants, comme la pratique vraisemblable du chamanisme par les populations du paléolithique supérieur ou les points communs entre imagerie paléolithique et visions chamaniques. Néanmoins, on ne peut s’empêcher d’être gêné par certaines affirmations péremptoires : comment savoir si «l’état de conscience supérieur», caractérisé notamment par la capacité d’accéder aux états de conscience altérée, est l’exclusif apanage de notre espèce ? Les «états de conscience», altérés ou non, laissent peu de traces archéologiques ; personne n’a les moyens de prouver que l’homme de Néandertal ne se souvenait pas de ses rêves ! De même, peut-on prétendre que, parce qu’elles sont rares, les représentations humaines «découlent d’une remise en cause du canon iconographique du paléolithique supérieur» ? Les données archéologiques paraissent trop fragmentaires pour atteindre une telle finesse d’analyse. Mais surtout, le modèle de David Lewis-Williams est-il applicable à tous les sites du paléolithique supérieur ? La question reste en suspens, ce qui, finalement, valide le présupposé de l’auteur : les théories permettent de structurer de manière dynamique la recherche, même si elles sont condamnées à être remises en cause, à plus ou moins brève échéance.


Sophie Serra
( Mis en ligne le 26/01/2004 )
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