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Histoire & Sciences sociales  ->  Antiquité & préhistoire  
 

Rien ne se crée…
Reynal Sorel   Chaos et éternité - Mythologie et philosophie grecques de l'origine
Les Belles Lettres - Vérité des mythes 2006 /  23 € - 150.65 ffr. / 188 pages
ISBN : 2-251-32439-9
FORMAT : 15,0cm x 21,5cm

L'auteur du compte rendu : Sébastien Dalmon, diplômé de l’I.E.P. de Toulouse, est titulaire d’une maîtrise en histoire ancienne et d’un DEA de Sciences des Religions (EPHE). Ancien élève de l’Institut Régional d’Administration de Bastia et ancien professeur d’histoire-géographie, il est actuellement élève conservateur à l’Ecole Nationale Supérieure des Sciences de l’Information et des Bibliothèques. Il est engagé dans un travail de thèse en histoire sur les cultes et représentations des Nymphes en Grèce ancienne.
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Le nouveau livre de Reynal Sorel se place au confluent de la philosophie et des études grecques. On n’en attendait pas moins de l’auteur, docteur en philosophie, qui a déjà écrit deux «Que sais-je ?» sur Les Cosmogonies grecques (1994) et Orphée et l’orphisme (1995), ainsi qu’un essai sur l’interprétation des mythes : Critique de la raison mythologique (PUF, coll. Thémis, 2000). Il nous montre que l’idée d’une création ex nihilo, envisagée à titre de supposition par la pensée grecque, a été aussitôt rejetée comme pure absurdité (comment l’être pourrait-il être né du néant ?), et ce dès Parménide. Ce sont les défenseurs de la doctrine chrétienne naissante (Théophile d’Antioche, Clément d’Alexandrie et Tertullien) qui ont en fait les premiers défendu cette idée (inexistante dans la Bible hébraïque) pour se démarquer de leurs prédécesseurs et manifester la toute-puissance d’un Dieu unique et transcendant. On est ainsi bien loin du platonisme, et notamment de la cosmogonie du Timée qui présente un démiurge en position de coéternité avec la matière. On est aussi bien loin, malgré ce qu’en ont pensé certains commentateurs, de la cosmogonie hésiodique pour laquelle «en premier lieu, naquit Chaos». Cependant, quand Hésiode dit que Chaos «naquit», il emprunte une voie qui échappe à la représentation, car rien n’est dit de ce qui précède cette «naissance».

L’auteur suit une méthode qu’il appelle «tautégorique», entendant par là «ce qui relève de sa propre catégorie» : c’est-à-dire qu’un mythe ne dit pas autre chose que ce qu’il énonce. Nul besoin, donc, de savantes et alambiquées interprétations, qualifiées de «raison mythologique», postulant que la raison d’un mythe est à trouver hors de celui-ci, notamment dans l’allégorie ou le symbole.

Ainsi, dans la première partie de l’ouvrage consacrée plus spécifiquement au Chaos hésiodique, il dégage celui-ci de toute qualification, qu’elle soit matérielle ou préconceptuelle. Il rappelle, à la suite d’autres commentateurs (comme l’helléniste Jean-Pierre Vernant) que l’on doit éviter l’anachronisme consistant à voir en Chaos une masse confuse, un mélange désordonné de tous les éléments (c’est en effet dans les Métamorphoses d’Ovide que se rencontre pour la première fois cette acception du Chaos, qui est encore la nôtre, par exemple, dans la langue française). Le Chaos hésiodique n’est ainsi ni chaotique, ni désordonné, ni indifférencié. Mais Reynal Sorel critique aussi les interprétations ayant tenté de qualifier matériellement ou spatialement Chaos, rattaché étymologiquement à l’idée d’une «ouverture béante». Chaos n’est pas l’air (toujours qualifié chez les Grecs, à la différence de Chaos, et explicitement distinct de lui dans plusieurs sources). Il n’est pas davantage l’eau, l’élément liquide trouvant naturellement sa place chez Hésiode avec le Flot Salé Pontos et le Fleuve Océan. Il n’est pas non plus l’espace entre ciel et terre (qui n’apparaît qu’après la castration d’Ouranos, donc bien après la naissance de Chaos), encore moins un espace souterrain séparant la Terre ou l’Hadès du Tartare, ni le Tartare lui-même (gouffre carcéral n’ayant un sens que dans le cadre d’un monde tout à fait constitué, et apparaissant comme le dernier d’entre les lieux du monde accompli, bien loin, donc, d’être une entité primordiale comme Chaos). A la différence de Vernant, il n’assimile pas Chaos au méga khasma (gouffre immense) béant aux racines du monde. Pour lui, Chaos n’est pas l’expression balbutiante de l’idée d’infini (apeiron). Il n’est pas non plus le Vide, qui renvoie par trop à l’idée de Néant.

Chaos n’est en fait rien de déterminé. Il n’est pas le grand artisan démiurge (n’étant pas personnalisé). Il est simplement ce qui précède, il fonde le passé. Il configure le monde dès lors qu’il naît, constamment voué à disparaître pour dévoiler qu’il n’y avait pas rien avant lui, et donc après… «Chaos ne peut donc être que cette ouverture par laquelle ce qui fut commence à défiler devant les yeux de ceux, immortels et mortels confondus, qui seront, de toute façon, à jamais des tard venus par rapport à cet événement toujours actuel» (p.55). Mais cette façon de définir Chaos comme processus et retrait incessant de l’infigurable n’explique pas pourquoi Gaïa et Eros ne naissent pas de lui, à la différence de Nyx et Erèbos…

La seconde partie du livre, consacrée au concept d’Eternité, continue d’affirmer avec justesse l’inanité du concept de création ex nihilo dans la mythologie grecque archaïque. L’évidence de l’éternité est ainsi affirmée dès Hésiode, que certains commentateurs, y compris dès l’Antiquité, ont pourtant soupçonné d’avoir envisagé l’idée de création à partir du néant. Car Hésiode ne dit surtout pas que Chaos naît de rien. Simplement, il ne précise pas de quoi il naît, et il faut dire que cette «naissance» a toutes chances d’être en fait plus un processus permanent qu’un événement ponctuel. Reynal Sorel s’intéresse ensuite à ceux qu’il appelle «Antésocratiques», et que l’on a plutôt l’habitude de dénommer philosophes Présocratiques. Pour ceux-ci, les arkhai – mot traditionnellement traduit par «principes» – désignent ainsi ce qu’ils ont posé au commencement et maintenu au commandement de tout ce qui est. Avec Anaximandre de Milet, cette arkhè signifie une nature dissociée du monde phénoménal immédiat. L’association commencement/commandement suppose un refus de l’immanence du « principe » au monde. Il s’agit pour lui de l’apeiron, l’infini, sans limite, dont tout provient toujours et y revient toujours. Cet infini est quantitativement illimité mais aussi qualitativement indéterminé. Pour Anaximène, qui fait de l’air l’arkhè du monde, l’idée d’éternité est liée à celle de mouvement : l’air se change en vent, nuage ou eau, terre ou pierre, selon qu’il devient plus subtil (raréfaction) ou qu’il se densifie (condensation), mais le principe est ici interne au monde, contrairement à l’apeiron d’Anaximandre. Pour Parménide, au contraire, l’éternité va de pair avec l’immobilité absolue de l’être. Pour Xénophane, le monde est non engendré, éternel et incorruptible. Selon Empédocle, on parle de «naissance» et de «mort» par abus de langage, là où il y a seulement mélange et dissociation des quatre éléments inengendrés : l’air, le feu, l’eau et la terre.

En fait cette idée d’un flux perpétuel n’est pas neuve. Elle est exprimée dès Homère, quand le poète évoque l’enroulement refluant sur lui-même des eaux primordiales d’Okéanos, «père des dieux». En même temps, Homère évoque l’éloignement définitif du couple ancestral qu’il forme avec Téthys. Ce couple a donné naissance à tout ce qui advient avant de se retirer, dans la désunion, aux confins du monde, en traçant ainsi les limites, et dessinant l’idée d’un infini fermé. Le temps est aussi, banalement, la succession : celle des saisons, des générations, de l’alternance entre le jour et la nuit. Le terme aiôn, presque toujours traduit par «temps», désigne en fait chez Homère la «force de vie, source de vitalité» d’un individu, et ne prend le sens plus ambigu de «temps de vie» qu’à partir de Pindare. Le vocable est ensuite passé de ce sens restreint, individuel, à celui d’éternité.

Concernant Thalès, la critique moderne a contesté l’étiquette matérialiste, strictement physique, qui lui a été accolée depuis Aristote, en montrant que le Milésien n’a pas employé <>arkhè pour désigner l’eau, mais plus probablement phusis, la «nature». Un aphorisme attribué à Héraclite rappelle par ailleurs que «la nature aime à se cacher». En tant que processus constituant, la phusis est ainsi rapportée à la dissolution, à la disparition des choses qu’elle engendre, mettant l’accent sur la notion de devenir. Un peu à la façon du Chaos hésiodique, en somme, qui se caractérise selon l’auteur par le retrait permanent. Ainsi, selon lui, les anciens sages n’admiraient que l’éternel processus de la dissimulation de «ce qui donne naissance», qu’il s’agisse du Chaos hésiodique, de l’Okéanos homérique ou de la phusis milésienne. Dès lors, l’hypothèse d’une création ex nihilo était manifestement incompréhensible.


Sébastien Dalmon
( Mis en ligne le 18/12/2006 )
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