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Histoire & Sciences sociales  ->  Antiquité & préhistoire  
 

Manipulations mythologiques
Alain Moreau   La Fabrique des mythes
Les Belles Lettres - Vérité des mythes 2006 /  27 € - 176.85 ffr. / 253 pages
ISBN : 2-251-32440-2
FORMAT : 15,0cm x 21,5cm

L'auteur du compte rendu : Sébastien Dalmon, diplômé de l’I.E.P. de Toulouse, est titulaire d’une maîtrise en histoire ancienne et d’un DEA de Sciences des Religions (EPHE). Ancien élève de l’Institut Régional d’Administration de Bastia et ancien professeur d’histoire-géographie, il est actuellement élève conservateur à l’Ecole Nationale Supérieure des Sciences de l’Information et des Bibliothèques. Il est engagé dans un travail de thèse en histoire sur les cultes et représentations des Nymphes en Grèce ancienne.
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Après avoir publié en 1994 aux Belles Lettres une étude sur Le Mythe de Jason et Médée, Alain Moreau nous offre aujourd’hui, dans la même collection («Vérité des mythes») un nouveau livre portant de manière plus globale sur les processus de transformation des récits mythiques en Grèce ancienne. Il nous invite en effet dès l’introduction à prendre garde à tout anachronisme : pour les Grecs, la mythologie n’est pas un ensemble de textes sacrés comparables à la Bible, auquel il serait interdit de toucher. Les Grecs ont été ainsi les premiers manipulateurs de leurs mythes. De l’époque mycénienne à l’époque hellénistique et même impériale, ils n’ont cessé de multiplier versions et variantes. De nombreux mythes semblent avoir été au départ en relation avec un rituel, mais ce lien s’est distendu avec le temps. Investi davantage dans le discours des poètes que dans celui des prêtres, le mythe s’est ainsi éloigné de la religion, devenant souple, malléable et même manipulable.

La première partie, «De la croyance à la remise en question», souligne ce caractère vivant et changeant des mythes grecs, qui évoluent au fil des auteurs. Même si l’on n’a pas de sources littéraires antérieures à Homère (on ne saurait considérer ainsi les mentions religieuses sur les tablettes mycéniennes), le poète de l’Iliade et de l’Odyssée a pu faire subir aux mythes certaines inflexions. Il manifeste en tout cas un certain irrespect dans sa représentation des dieux, n’hésitant pas à les dépeindre dans des situations ridicules (adultère d’Arès et d’Aphrodite, Zeus abusé par Héra…), sans exclure pour autant, parfois, une véritable intimité entre la divinité et le mortel (Athéna et Ulysse par exemple), ou encore le sentiment de la grandeur divine. Après Homère, les poètes adoptent à l’égard des mythes trois comportements différents. Les uns s’efforcent de classer et d’organiser le mélange hétéroclite que constitue la mythologie grecque (ainsi Hésiode dans la Théogonie, les logographes, les atthidographes). D’autres exercent leur esprit critique, s’émouvant devant l’immoralité ou l’incohérence (Xénophane de Colophon), et cherchant à moraliser les mythes (Pindare) en les rationalisant (Hécatée de Milet) ou en leur attribuant une valeur symbolique (Théagène de Rhégion, Métrodore de Lampsaque). Certains enfin profitent de leur souplesse pour en faire des porte-parole, n’hésitant pas à modifier certaines données des récits antérieurs (les auteurs tragiques, Euripide étant celui qui va le plus loin dans la révolte contre les mythes anciens).

Alain Moreau s’intéresse ensuite aux choix eschyléens dans le traitement de la saga des Atrides, connue dès Homère, ainsi que dans des sources iconographiques antérieures à l’auteur de l’Orestie. Face à une tradition déjà riche et disparate, voire contradictoire, il choisit, écarte des éléments de la légende, en privilégie d’autres, en invente au besoin, que ce soit dans le traitement des crimes des ancêtres (Tantale, Pélops ou Atrée et Thyeste), ceux d’Agamemnon (pas d’allusion au meurtre de Tantale II, afin de concentrer la culpabilité du roi sur le sacrifice d’Iphigénie, non remplacée par une biche au dernier moment comme dans Euripide), ou dans l’assassinat du roi (à Argos, dans son bain, par Clytemnestre). Dans le troisième chapitre est abordée l’attitude paradoxale de Platon vis-à-vis des mythes. Le philosophe porte des coups durs à la vieille mythologie, insistant sur ses mensonges et son immoralité, réfutant également l’interprétation allégorique. Mais il est aussi un créateur de mythes (Er, l’Atlantide…), l’imagination métaphorique faisant progressivement place chez lui à l’imagination mythique. Il se montre également sensible, dans le Phèdre, à l’inspiration poétique et à l’élan mystique. L’utilisation des mythes lui sert en fait à convaincre et persuader, même s’ils restent seconds par rapport à l’argumentation logique. Le maître de l’Académie fait même l’apologie de la tradition et des récits mythiques dans ses dernières œuvres. Le mythe doit cependant être moral et profitable : la raison est maîtresse, la mythologie, servante.

La deuxième partie, «Mythe, Histoire, Société», développe plusieurs exemples de manipulations politiques des mythes. Dans «Ménélas le mou», l'auteur montre que l’époux d’Hélène, personnage plutôt sympathique et capable de vaillance chez Homère, devient, pour des raisons liées aux circonstances historiques, particulièrement odieux chez les Tragiques. Il faut dire que ces derniers sont Athéniens, et que Ménélas est le roi mythique de la ville rivale, Sparte. Le chapitre suivant s’intéresse au retour des cendres d’Oreste et Thésée, les deux héros étant mis au service de la propagande politique, celle de Sparte dans un cas, d’Athènes dans l’autre. Le chapitre 3 s’intéresse à l’évolution du mythe de Pélops et d’Hippodamie. Les premières versions du mythe sont à la gloire du fils de Tantale, présenté comme un héros vaillant, tandis que les versions ultérieures en font un personnage presque infâme. En fait, Pélops est victime du même phénomène que son descendant Ménélas : il est le héros éponyme du Péloponnèse, dont la cité principale est Sparte. Cela explique en grande partie sa dégradation morale chez les Tragiques athéniens, la signification ancienne du mythe (lié à des rituels d’initiation et de mariage) n’étant en outre plus perçue par les Grecs du Ve siècle. Le quatrième chapitre montre un même processus de dégradation du héros pour Jason et Oreste, qui peut être lié à un changement de valeurs dans la société, à une insuffisance originelle (matricide d’Oreste, faiblesse des qualités de Jason par rapport à ses compagnons Argonautes) et à la prépondérance prise par des personnages féminins de leur entourage (Electre, Médée).

La troisième partie expose les manipulations généalogiques de la mythologie à travers les exemples des épouses d’Œdipe, de Médée et de Prométhée. Chez Homère, la mère d’Œdipe, qu’il épouse ensuite sans le savoir, se nomme Epicaste. Mais la vérité se fait jour «aussitôt», semblant exclure la possibilité de la naissance de quatre enfants incestueux. Selon Pausanias, la mère de ces derniers (et seconde épouse d’Œdipe) serait Euryganie, fille d’Hyperphas. Phérécyde donne comme père à Euryganie Périphas, et fait d’Astyméduse, fille de Sthénélos, la troisième épouse d’Œdipe. Selon une scholie d’Homère, cette dernière aurait accusé calomnieusement ses beaux-fils d’avoir tenté de la violer, entraînant la malédiction d’Œdipe sur Etéocle et Polynice. Ces versions sont beaucoup moins connues que celle propagée par les Tragiques, qui font de Jocaste la mère des enfants d’Œdipe. Comme ces derniers, Médée, fille d’Aiétès, n’a pas la même mère suivant les versions de son mythe. La généalogie la plus ancienne, celle d’Hésiode, en fait la fille de l’Océanide Eidyia («Celle qui sait», mère idéale pour «Celle qui invente»). Diodore de Sicile se fait l’écho d’une généalogie différente, qui fait d’Hécate, fille de Persès (lui-même fils d’Hélios et non plus de Crios), la mère de Médée. Cette modification paraît être liée à l’accentuation progressive du caractère de sorcière de Médée. Les changements de généalogie peuvent également concerner des personnages divins, comme Prométhée, qui n’est plus chez Eschyle le fils de Japet et de Clymène, mais le fils de Thémis assimilée à Gaïa. Cela permet au dramaturge de le vieillir d’une génération par rapport à Zeus, et d’en faire le dépositaire d’un secret de la déesse concernant une menace sur le pouvoir du roi des dieux.

La quatrième partie, «Les héros face à leurs Dieux», met l’accent dans son premier chapitre sur l’impossibilité pour les héros d’échapper à l’oracle. Il s’agit moins ici d’exposer les différentes versions ou les évolutions d’un mythe précis que de souligner la ressemblance, sur ce point précis, des mythes d’Œdipe, Althaeménès, Jason, Pâris, Pélops, Persée, Télèphe et Gilgamos, mais aussi des récits, présentés comme historiques, concernant Agathocle, Cypsélos, Cyrus et Pisistrate. A l’époque de l’apogée de Delphes, ces mythes de précaution inutile constitueraient moins une illustration de la fatalité qu’une glorification d’Apollon et de son oracle. Le dernier chapitre s’éloigne un peu du thème des transformations du mythe, car il esquisse une typologie de la trangression (en rapport avec la démesure, l’hubris) : fondatrice (transgresser pour créer), cosmique (remise en question de l’ordre), primordiale (voir ce qu’il ne faut pas voir), territoriale (fouler ce qui ne doit pas être foulé), ou sacrilège (dire ce qu’il ne faut pas dire, vénérer ce qu’il ne faut pas vénérer).

Le livre d’Alain Moreau est en fait un recueil intégrant plusieurs articles antérieurs, cités au reste dans la bibliographie. On peut critiquer certaines affirmations un peu rapides (comme celle de la décadence de la religion officielle après la fin de la guerre du Péloponnèse, p.41 ; ou encore l’hypothèse, invérifiable, que Jason fut à l’origine un dieu guérisseur, parèdre d’une déesse-mère nommée Médée, p.131). Néanmoins, de lecture facile et agréable, l’ouvrage est fort utile pour une première approche de l’étude des mythes et de leurs transformations. Il est agrémenté en outre de plusieurs reproductions de gravures tirées d’un ouvrage du XVIIIe siècle, plus ou moins en lien avec le texte.


Sébastien Dalmon
( Mis en ligne le 21/02/2007 )
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