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Grandeur et échec de Nietzsche
Martin Heidegger   Interprétation de la Deuxième considération intempestive de Nietzsche
Gallimard - Bibliothèque de philosophie 2009 /  35 € - 229.25 ffr. / 418 pages
ISBN : 978-2-07-012316-2
FORMAT : 14cm x 22,5cm

L'auteur du compte rendu : Ancien élève de l'Ecole Normale Supérieure, Agrégé d'histoire, Docteur ès lettres, sciences humaines et sociales, Nicolas Plagne est l'auteur d'une thèse sur les origines de l'Etat dans la mémoire collective russe. Il enseigne dans un lycée des environs de Rouen.
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Gallimard continue la publication des œuvres complètes de Heidegger : Alain Boutot, auteur également de la préface, a traduit ce volume, qui correspond à un volume de 2003 de l’édition allemande de la Gesamtausgabe placée sous la responsabilité de Hermann Heidegger, fils du philosophe, et publiée chez Vittorio Klostermann à Francfort-sur-le-Main. Il s’agit d’un cours de 1938-1939 sur la seconde des Considérations inactuelles ou intempestives intitulée par Nietzsche «De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie». Comme l’expliquent fort bien la préface et la postface, il aurait dû s’agir d’un «séminaire» (genre dans lequel le texte est officiellement rangé), mais en raison du nombre trop élevé d’auditeurs, Heidegger le mena comme un véritable cours : outre les notes de cours de Martin Heidegger, le lecteur trouvera ici les protocoles de séances que les meilleurs étudiants se voyaient confier : cette démarche typique des séminaires du maître avait pour but de mettre au propre le bilan de la séance afin d’appuyer la pensée en cours sur les acquis et les problèmes des séances précédentes.

Les lecteurs de Heidegger le savent bien : la lecture méditative sur Nietzsche joua un rôle décisif dans la formation de sa pensée. Présente (§76) dans Être et temps (1927), la référence à Nietzsche n’a rien d’anecdotique ; elle traduit une admiration intellectuelle qui ne se démentira jamais d’autant que s’y mêle le sentiment d’une proximité dans la différence. Mais alors que Heidegger semble faire d’abord de Nietzsche un précurseur, il insiste davantage ensuite, dans ses cours de 1936 à 1940, sur ce qui le distingue par-delà les analogies et la part de filiation historique ; dans un Nietzsche (1961) qui reprend ces années d’études, il révèle, à l’étonnement de ceux qui n’ont pas assisté à ses séminaires, du philosophe intempestif rien moins que le dernier grand métaphysicien de l’occident et un platonicien méconnu ! Bien plus que le Nietzsche de Jaspers, celui de Heidegger donna à celui qui voulait philosopher à coups de marteau le statut d’un authentique penseur : celui qu’on prenait alors pour un poète hyper-subjectif ou dionysiaque, en proie à ses passions, que les artistes seuls avaient pris au sérieux, qu’on reléguait généralement au rang de provocateur mégalomane et égocentrique, contradictoire et irrationnel, amusant ou délirant, pas très digne en tous cas d’attention de la part des philosophes et professeurs de philosophie, Heidegger osait en faire, à égale dignité avec Hegel et Husserl, un des penseurs cardinaux de la tradition occidentale, et, plus en un sens que Husserl, Bergson ou Scheler, le révélateur des problèmes de la métaphysique, du sens de l’Histoire européenne et des tâches historiales de la pensée.

Très critiquée depuis lors, cette interprétation originale devait au moins stimuler la recherche sur Nietzsche bien sûr, mais aussi sur l’évolution de la pensée de Heidegger. L’audace heuristique de Heidegger consistait à postuler la cohérence de l’œuvre nietzschéenne, tant interne (conceptuelle et sémantique) qu’externe (la réalité de son inscription dans l’histoire de la culture mais aussi dans la tradition de la pensée) : mais la radicalité de cette mise en perspective correspond elle-même à un approfondissement de son questionnement pour Heidegger et fait de son travail des années trente sur Nietzsche un des lieux où penser le sens de ce qu’on a appelé «le tournant» («Kehre») de sa pensée. Ce séminaire est donc l’atelier d’un grand livre, où se déploie de façon exemplaire le sens herméneutique du dialogue historique des penseurs en recherche commune de dépassement et de cohérence en vérité.

Le séminaire rassemble les fils de l’essentiel qui lie ces auteurs : la volonté de penser la temporalité et l’histoire, sans se laisser piéger par une ontologie dualiste qui dégrade le monde en illusion, sans sacrifier l’être à une métaphysique dogmatique et réductionniste par rapport aux phénomènes. Si Heidegger montre les limites et les impasses de l’approche nietzschéenne du problème central de la philosophie, il continue de rendre hommage à l’intuition géniale de Nietzsche devant l’héritage qu’il reçut, il fait ressortir l’effort réalisé pour formuler les questions et dépasser les apories léguées par l’idéalisme allemand. Même si Nietzsche ne comprit pas toujours correctement Kant ou Hegel, du fait, selon Heidegger, du filtre schopenhauerien qui en distordait la lecture, c’est l’arbre qui cache la forêt. Car si les naïvetés et malentendus de l’œuvre de Nietzsche doivent être pointés, les traiter en simples preuves d’ignorance philosophique est une condescendance elle-même naïve et manque l’essentiel : d’abord que les erreurs de Nietzsche ne sont pas des phénomènes purement subjectifs et individuels, mais traduisent quelque chose de hautement significatif de la pensée au XIXe siècle, de ses ambiguïtés et de ses apories, et que même en cela, Nietzsche est un héritier créatif et, pour le meilleur et pour le pire, une origine des idées du début du XXe siècle ; ensuite que l’œuvre de Nietzsche n’est pas condamnée sur le terrain de la pensée par ce qui la distingue des canons académiques de la philosophie épigonale des universitaires, mais que sa manière de reprendre les questions de l’être et du devenir, de «la vie», de l’histoire, avec peut-être le demi-aveuglement d’une assurance excessive, a été l’occasion presque providentielle de percées ou d’intuitions remarquables qui touchent des points sensibles de la philosophie.

Encore faut-il le voir : et justement les premières décennies du XXe siècle sont pour Heidegger le temps d’une lente maturation du sens de ce qui se dit dans cette œuvre. Mais le comprendre n’implique nullement d’être un disciple pieux, encore moins un spécialiste étroit : «pour» ou «contre» Nietzsche. Évidemment Heidegger assume d’interpréter Nietzsche dans le cadre de son chemin propre de pensée, d’avance indifférent aux critiques des «nietzschéens» auto-proclamés et patentés (fort nombreux à cette époque en Allemagne), qui souvent ne voient même pas les abîmes de sens, tensions ou contradictions que Nietzsche ressentait lui-même douloureusement : aux nietzschéens nazis, en particulier, Heidegger n’accorde aucun intérêt, suggérant seulement la malhonnêteté de leurs simplifications (en revanche le grand soldat-écrivain Ernst Jünger, auteur du Travailleur, disciple original et créatif, retient son attention et nourrit à cette époque un séminaire où se nouent une amitié et un respect d’égaux). Pour Heidegger, il s’agit de travailler avec les textes de Nietzsche pour en dégager la pensée mais aussi «l’impensé» (p.241) – tout ce qui forme l’esprit de Nietzsche aux prises avec son moment historique – et, les articulant, dépasser Nietzsche (en ses contradictions comme en ses tendances erronées) grâce à Nietzsche. C’est en cela que consiste, rappelle Heidegger, le respect authentique pour un auteur. Cela implique donc une critique loyale et informée, étayée par sa propre recherche de philosophe méditant sur l’Histoire. Il n’y a de lecture profonde et constructive d’un auteur qu’engagée, nourrie par une problématique assumée et explicite. Comme Nietzsche tenta de le faire.

Évidemment, il s’agit en dernière instance du sens de l’être : on passe de l’analyse existentiale pratiquée dans Être et temps à l’histoire de l’être. S’il faut réagir aux nietzschéismes qui pullulent sans tomber dans d’impuissants anti-nietzschéismes idéologiques ni dans l’ignorance du sens d’une œuvre aussi active dans le siècle, c’est que conceptions du monde dogmatiques, philosophie de la vie, vitalisme et autres formes du nihilisme sont à l’œuvre et menacent la survie de l’humanité comme lieu d’une pensée et d’une vie animées par la quête de la vérité. En un sens, Nietzsche en est responsable : il a cautionné d’ailleurs la mode du pathos de «la vie» en philosophie. Le problème, comme insiste Heidegger, c’est que, par une ambiguïté indépassable, il hésite sans cesse entre deux significations : le flux vital d’énergie (l’idéal animal à la limite) et l’idée normative de la noblesse d’esprit et de volonté incarnée dans les artistes et les héros. Or la première tendance aboutit à l’éloge inutile et dangereux de «l’animal de proie» - absurde négation de la culture et de l’histoire ; la seconde est radicalement insuffisante en ce qu’elle occulte le besoin d’une norme de vérité pour mesurer la grandeur (comme le voit également Jaspers). Cette équivoque de la vie est le fond d’une métaphysique nietzschéenne, contradictoire en ce que Nietzsche rejette la métaphysique ; celle-ci est à l’œuvre dans la Considération, puisqu’elle rejaillit sur les thèmes inauguraux de la mémoire et de l’histoire. Plus schopenhauerien qu’il ne le croit et fasciné par le développement de la biologie (l’archétype de la science vraie au XIXe siècle), Nietzsche est d’ailleurs moins «inactuel» qu’il ne le croit : il radicalise les tendances métaphysiques du siècle. Il participe de la radicalisation nihiliste des ambiguïtés de la subjectivité cartésienne : l’ego cogitans universel devient subjectivisme, illusion de la conscience et culte du «génie» ; le rationalisme métaphysique et scientifique devient – contradictoirement - subjectivisme et dogmatisme d’un biologisme absurde : une métaphysique cachée et fondée en fait sur les sciences. Contradictions pleines de sens et qui manifestent les ambiguïtés portées par une tradition, dont justement les corrélations problématiques font l’unité et la continuité. Nietzsche est au terme du processus et, comme il l’a senti, a plus approfondi le nihilisme qu’il ne l’a réellement dépassé.

Reconnaître cela est la condition d’une issue à la crise qu’exprime Nietzsche et rien de plus profond que de l’étudier en ces tragiques années trente (et suivantes …). Et qu’on ne s’illusionne pas sur notre capacité à nous en sortir par «les valeurs» (thème nietzschéen d’ailleurs) : jusqu’au bout et d’abord dans Lettre sur l’humanisme (1945), Heidegger dénoncera une fuite verbale rassurante devant la responsabilité de décisions plus radicales. «Ce n’est pas dans un séminaire comme celui-ci, lequel n’a d’autre but que de préparer à la méditation, que de telles décisions peuvent être prises», qui concernent «l’être, la vérité et l’homme» (p.242). En 1966, dans Seul un dieu peut encore nous sauver, Heidegger devait résumer l’enjeu : «Une confrontation avec le national-socialisme», forme radicale du nihilisme.


Nicolas Plagne
( Mis en ligne le 07/07/2009 )
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