Histoire & Sciences sociales
Entretiens Entretien avec John Sheid
Parutions.com : Votre recherche porte principalement sur «la religion des Romains», comme l’indique le titre de l’un de vos ouvrages. Pourquoi avoir choisi ce thème ?
John Scheid : Je travaille en effet sur la religion ou plutôt les religions de Rome car il y en a une multitude. J’ai choisi ce sujet non pas tant parce que le religieux m’intéressait particulièrement – encore que j’avais eu, par un parcours personnel, une sorte d’habitude à observer le religieux – que parce qu’il me permettait d’analyser la société et les institutions romaines.
Pendant mes études, j’avais pu constater qu’il y avait d'un côté les historiens de la religion et les historiens de Rome ou de la Grèce de l’autre, mais avec peu de contacts entre eux. En général, les deux milieux s’ignoraient, sauf un certain nombre de savants qui essayaient de les réunir. J’ai essayé de faire cela : une sorte d’union des deux problématiques au centre de mes recherches. Je voulais répondre à des questions générales sur Rome, en utilisant la religion.
Pourquoi la religion ? D’une part, pour une raison très «pratique» : la religion a laissé beaucoup de sources, de témoignages, à commencer par les monuments et les inscriptions ; la plupart de celles que nous connaissons sont d’une manière ou d’une autre liées au religieux, qu’il s’agisse des morts et du culte des morts, des dédicaces, des «lois sacrées». Il y a un énorme matériel qui n’a pas toujours été commenté comme il le fallait, c’est-à-dire d’un point de vue plus général.
De l’autre côté, j’ai peu à peu compris que les religions de l’Antiquité – et notamment la religion romaine – étaient liées intimement au fonctionnement institutionnel de la société et de l’Etat, et que c’était ainsi une fenêtre directe sur le cœur même de ces institutions. Car quand on parle des religions romaines, on parle des relations des Romains – qu’il s’agisse des individus, des communautés, ou de l’Etat – avec leurs dieux ; on touche donc à la substance d’une fonctionnement sociétal et institutionnel.
Parutions.com : Vous avez beaucoup travaillé sur une source un peu particulière, les «Actes des Frères arvales». Quel est ce document, et qu’est-ce qui vous amené à vous y attacher plus particulièrement ?
John Scheid : J’étais un étudiant qui avait lu beaucoup d’auteurs classiques, et j’étais nourri des traditions sur la vie publique romaine, sur les sénateurs notamment, et sur la vie de l’Etat ; d’autre part, j’avais appris à lire les documents religieux. Mais je crois qu’il y a eu un moment très précis, un déclic, quand j’étais en maîtrise. Je suis passé un jour à l’EPHE où j’allais à un cours d’épigraphie romaine donné par H.-G. Pflaum. Là, j’apprenais justement à mieux comprendre la haute administration et la haute élite romaines ; j’ai vu alors le nom d’un auteur qui enseignait un cours de religion romaine à la 5ème section. Comme je connaissais ce nom - il s'agissait de R. Schilling -, par curiosité, je suis allé voir. Il nous a distribué des photos des Actes des arvales. Et là, j’ai découvert un document tel que je l’avais rêvé : des protocoles de célébrations religieuses, d’une confrérie de prêtres de l’Etat romain, qui, chaque fois qu’ils célébraient un rite ou qu’ils prenaient une décision, faisaient consigner sur une tablette le compte rendu de ce qu’ils avaient fait. En même temps, ils avaient eu l’idée – merveilleuse pour nous – d’en transcrire une copie sur les murs d’un monument de leur lieu de culte. Par un deuxième miracle, ces protocoles nous sont en grande partie parvenus. Je trouvai là des données très intéressantes, sur la religion, sur la vie de l’Etat, et surtout, ce qui m’intéressait à l’époque, des listes des prêtres présents. Ce qui a déterminé mon sujet de «doctorat de 3ème cycle», comme on disait alors. Je voulais faire l’étude de la haute élite romaine, mais je cherchais un sujet. Or j’avais là le recrutement, la composition du collège des Frères arvales, et sa variation au cours de l’histoire.
Quand j’ai appris à travailler sur ces documents, j’ai découvert que j’avais trouvé une mine d’or ; et je n’ai cessé d’exploiter ce filon, du point de vue prosopographique : l’étude des personnalités qui firent partie pendant trois siècles de ce collège sacerdotal, le mieux attesté parmi ceux qui existent. D’autre part, j’ai vu ce qu’ils faisaient, et j’ai pu commencer à m’intéresser aux rites de la religion d’Etat. Le livre qui vient de paraître [Quand faire, c’est croire – les rites sacrificiels des Romains] contient au début un résumé de mes conclusions sur l’étude de ces protocoles d’un point de vue sacrificiel. Enfin, j’ai découvert aussi en allant à Rome que le lieu de culte, qui est situé dans l’actuelle banlieue lointaine de la Ville, était totalement inconnu et en passe d’être détruit. J’ai ressenti un enthousiasme assez fort – tout ce champ qui s’ouvrait devant moi – et j’ai commencé ainsi toute ma carrière scientifique et professionnelle.
Parutions.com : Un grand nombre de vos prédécesseurs – des «historiens de la religion», comme vous dites –, s’attachaient à préciser le contenu de la religion de Rome. Ils cherchaient des dogmes, des essences, ce qui pour nous paraît à première vue le plus important dans les questions religieuses : étudier davantage le «fond» supposé de la religion que sa «forme». Vous avez fait l’inverse : vous avez analysé la «forme», c’est-à-dire le rite jusque dans ses moindres détails. Pourquoi ce choix ?
John Scheid : Je dirais qu’il y a deux raisons. D’une part, je viens d’un pays catholique, j’ai fait mes études dans un lycée catholique, et j’ai donc pu observer de prés le fonctionnement d’une confrérie sacerdotale et voir que, entre le discours théologique et la pratique religieuse, il y avait une différence réelle. Puis j’ai lu les historiens, les sociologues, et réalisé qu’il y a deux approches possibles de la religion– mettons du catholicisme. D’une part, on parle du catholicisme tel que les dogmes et l’autorité romaine l’imposent et veulent l’imposer, qui est un idéal plus qu’autre chose ; d’autre part, ce que les catholiques essaient de faire ou ne font pas. Or j’avais été très perturbé un jour (ou heureux, parce que je trouvais là la conclusion de mes propres méditations), en lisant dans un journal catholique les résultats d’une enquête réalisée à la sortie de l’église le dimanche : celle-ci comportait des réponses hallucinantes sur le catéchisme, sur les dogmes mêmes, pas sur des détails, mais sur le fondement même, le socle, de la foi chrétienne. Cela m’avait révélé qu'il y a bien une pratique d'une part, et le dogme de l'autre.
La deuxième raison, c’est que j’ai appris avec quelques maîtres à découvrir que la religion romaine ne connaissait pas de dogme. Ou que s’il y en avait un, c’était justement la pratique : ce qu’il faut faire, à tel moment, de telle manière, et par telle ou telle personnalité suivant le contexte. Il n’y avait pas d’autorité centrale de la religion romaine, mais une série de petits systèmes religieux qui se juxtaposaient, et personne, aucun grand prêtre, n’avait la haute main sur tout cela. Si quelqu’un avait une autorité religieuse englobante, c’étaient les consuls, l’autorité civile suprême. Mais de quoi s’occupaient-ils ? Du maintien de l’ordre. Quand une communauté religieuse dépassait les bornes et commençait à importuner ses voisins, à donner l’occasion de troubles, quand il y avait des pogroms aussi, des difficultés entre communautés, c’est là que commençait à intervenir l’autorité civile. Mais vous voyez que l’on est totalement en-dehors du cadre de ce que nous appellerions aujourd’hui «l’autorité religieuse».
Ce sont donc ces deux découvertes qui m’ont incité à me concentrer sur la pratique. Une qui tient à l’objet même, puisque c’est comme cela que fonctionnaient les religions romaines – si vous cherchez à savoir quelque chose sur le fond, nos sources ne vous diront rien ; elles ne parlent que de gestes, de règles, de traditions, de jurisprudences rituelles. Et pour le reste, il y a aussi le résultat de mes propres observations qui me montraient que dans toutes les religions, la pratique était au moins aussi importante que le fond.
Parutions.com : Le sens des rituels des religions à Rome n’est pas toujours précisé. Comment le trouver, le déchiffrer ?
John Scheid : Le premier sens d’un rituel, je dirais que c’est ce qui permet de le répéter. Il y avait des traditions orales qui dictaient ces règles, et le fonctionnement de ces sociétés, qui n’avaient pas de constitution, d’évangile, de décalogue, est un mystère : comment cela fonctionnait-il ? Tout le monde se transmettait un certain nombre de modes opératoires (par exemple, un sacrifice, à telle occasion, se fait comme ceci ou comme cela), dans les familles, comme dans l’Etat (il y avait des appariteurs, des traditions et des «bouchers sacrificiels» qui véhiculaient une bonne partie du savoir).
C’était donc la première chose à savoir : comment perpétuer le rite. Ce qui explique d’ailleurs sans doute que les rites évoluaient très lentement, comme évoluent les traditions rituelles au gré des jurisprudences ou des difficultés qui pouvaient se poser. Par exemple, avec les changements alimentaires, on observe de petites modifications : jusque vers 200 avant J.-C., les Romains mangeaient de la bouillie de céréales ; c’est après qu’ils ont commencé à panifier le blé. Alors dans la religion, ils ont utilisé les deux, suivant une sorte de jurisprudence pratique.
La deuxième chose, c’est que ces rites ont toujours un sens. Il y a un sens implicite, que les Romains comprenaient de la même manière que nous : par exemple, ils savaient que sacrifier signifiait «partager un aliment avec une divinité» - partage au cours duquel, d’une part, la prééminence, l’immortalité et la supériorité de la divinité étaient solennellement proclamées par les autorités les plus marquantes de la communauté en question, et où d’autre part, une proximité avec les dieux, entre les dieux et les humains, était mise en scène. Le sacrifice était le cadre de l’ouverture d’un dialogue avec les immortels. J’ai donné une définition très schématique d’un sacrifice, mais cela, tous les Romains le comprenaient.
Mais ce qui les distingue de nous, qui avons la tête forgée par presque deux millénaires de judéo-christianisme, c’est que pour eux, cette interprétation du sacrifice (qui pour nous est la vraie, «celle qui nous met en rapport avec la divinité»), est une interprétation comme une autre. Ils ne sont pas obligés de donner un sens philosophique ou théologique de leurs rites. La seule chose qui compte, c’est faire. Cicéron, dans les livres qu’il a écrits à la fin de sa vie pour «instruire la jeunesse», présente plusieurs opinions sur la divination ou même sur l’existence des dieux. Dans ce débat contradictoire entre plusieurs personnes, l’une est très traditionnelle, croit que les dieux interviennent partout ; un autre interlocuteur, épicurien, doute totalement que les dieux s’occupent des humains ; et puis il y a l’aristotélicien qui hésite, qui dit qu’il ne sait pas et n’arrive pas à se faire une idée. Mais la conclusion, Cicéron la donne très clairement : de toute façon, plus que nos discussions, ce qui compte, c’est que les fêtes se fassent à tel moment, de telle manière – c’est-à-dire, le rituel en soi. Les Romains ne choisissent pas ; mais à chaque fois qu’ils voient un rite, ils sont capables de produire soixante-dix interprétations, et le signe d’intelligence et de compétence, de piété même, consiste à en trouver une soixante et onzième, de trouver un nouveau moyen pour trouver du sens – n’importe quel sens – dans les rites.
Ainsi, Varron ou Ovide donnaient des interprétations fondées par exemple sur des étymologies fantaisistes, d’une façon qui a scandalisé nos philologues, au 19ème siècle, et même jusqu’au 20ème siècle. On trouvait cela complètement ridicule, on disait qu'Ovide disait n’importe quoi alors que ce n’était qu’une façon de travailler sur la tradition. Les rites sont un dépôt, un patrimoine qui parle de choses essentielles – les relations de Rome avec ses dieux, par exemple – et donc, dans le grand rite sacrificiel, on peut trouver des vérités sur les institutions, la tradition, le cœur même de Rome, même s’il s’agit de montages complètement artificiels, comme on peut encore en trouver si on lit le Talmud – parce que c’est le même type de commentaire –, ou certains commentaires catholiques de la Bible, qui sont parfois des interprétations complètement ébouriffantes. Mais les catholiques ont fait un choix définitif (d’où le risque permanent de l’hérésie), que les Romains, comme les Juifs finalement, n’ont pas fait.
Bien sûr, ces commentaires changeaient ; on constate des modes. Tantôt, c’est une interprétation historique et à d’autres moments on cherche plutôt des interprétations morales, puis philosophiques, etc. Et on trouve souvent, dans deux pages différentes, les deux types d’interprétation contraires du même passage. Tant que ces interprétations, ce florilège continuent, la religion, les rites, vivent. Quand les interprétations cessent, vous pouvez dire que la religion est morte.
Deux anthropologues américains ont fait une étude de la libation chez les Jaïna, où l'on trouve le même type de structure, où des gens font des rites, toujours à peu près de la même manière, de façon schématique et presque abstraite, jusqu’à l’accomplissement très spectaculaire et complet, avec la même valeur. Mais quand on leur demande ce que cela veut dire, leur première réponse est «on ne sait pas, c’est comme cela. Il faut faire comme cela», et l’on découvre ensuite toute une chaîne d'interprétations, jusqu’à des moines qui donnent des grands traités métaphysiques sur ces mêmes gestes– mais tout cela n’est pas nécessaire, c’est équivalent... La seule chose qui compte, c’est que les rites se fassent tel jour, telle heure, par telle personne.
Parutions.com : L’efficacité du rite est donc indépendante du sentiment personnel de celui qui le pratique ?
John Scheid : Oui, je dirais. C’est-à-dire que celui qui le pratique doit avoir la volonté de le faire. Il ne doit pas bouleverser les choses ; il doit le faire suivant la tradition. Pour le reste, il le fait avec détachement, ou avec ferveur. Mais les Romains n’aiment pas trop la ferveur ; on peut voir, en lisant tel passage de Sénèque, que l’élite romaine (la religion romaine, c’est l’élite) n’aimait pas trop la ferveur religieuse. Pourquoi ? Parce que, si vous êtes trop fervent en célébrant un rite, vous donnez l’impression d’en privilégier une lecture par rapport aux autres – une lecture littérale, qui, à ce moment-là, est ridicule et peut conduire à vous dire «mais vous ne croyez pas que Jupiter va manger, là ?»… C’est-à-dire qu’il faut qu’il y ait un côté symbolique, abstrait, dans la célébration. C’est un repas, mais ce n’est pas non plus un repas. Et, dans les religions ritualistes, c’est dans cette contradiction que l’esprit commence à travailler.
On peut aussi vous dire, dans ce cas : vous insistez trop sur l’interprétation qui nous paraît bonne («le sacrifice est un moyen de mettre les dieux à leur place, et de leur exprimer le respect») ; il y a autre chose, le sens est ouvert à d'autres interprétations. Les membres de l’élite ne veulent pas qu’on bloque ce sens, parce qu’ils tiennent beaucoup à l’interprétation la plus élevée, la plus philosophique ; or, si vous êtes trop sentimental, trop impliqué dans le rite, vous bloquez l’interprétation à ce qui leur paraît le degré le plus bas, le degré zéro de la piété – mais qui suffisait…
Parutions.com : Comment, dans ce cas, faire la différence entre ritualisme et superstition ?
John Scheid : Le mot «superstition» est un mot romain, comme « religion », et il n’a pas du tout le même sens chez les Anciens que chez nous. Il a encore le même sens qu’en Grèce «deisidaimonia», c’est-à-dire une attitude religieuse excessive – est superstitieux celui qui s’applique de façon, mettons angoissée, dans la célébration des rites. Et il donne l’impression que les dieux sont des maîtres jaloux, ombrageux, qui ne veulent que le mal des humains, etc. Surtout, il s’humilie ! Le citoyen qui célèbre un culte ne doit pas s’humilier devant la divinité, puisque l’une des interprétations qui circulaient faisait des dieux romains des concitoyens – des sénateurs d’un extrême niveau social, si l’on veut, mais des partenaires dans la gestion du monde. Ils ne vous demandaient pas, d’après la tradition romaine de vous traîner par terre, à genoux, de vous asservir. A Rome, la religion garantit la liberté de l’homme ; c’est dans la religion non superstitieuse qu’il y a un espace laïc (pour l’interpréter de façon moderne). Le superstitieux, c’est tout le contraire : quelqu’un qui a peur que le sacrifice ne rate, que les dieux ne soient pas satisfaits, qui fait des sacrifices expiatoires en relation avec telle ou telle faute, etc. Les Romains ridiculisent ce genre de personnes : ce sont normalement des étrangers qui font cela, des femmes, un certain nombre d’individus de bas étage ; la chose devient très piquante quand, entre membres de l’élite, ils se jettent cela à la tête. Donc, la «superstition», c’est la mauvaise pratique religieuse. La croyance n’est pas en cause.
Parutions.com : Ce n’est pas une question de vérité ou d’erreur.
John Scheid : Non. Cela commence à changer profondément au 3ème siècle après J.-C., au moment où le christianisme – les christianismes – se développent, où l’on fait un choix dans l’interprétation, finalement ; et à ce moment-là, le sens de «superstition» change fortement. Je crois que c’est chez Tertullien que l’on voit pour la première fois apparaître le sens de «croyance à une mauvaise religion». C’est l’opposition entre vérité et erreur. Alors s’engage le mouvement qui aboutit à ce que nous appelons le christianisme, avec ses dogmes et ses choix uniques – pas de vérité en-dehors d’une seule voie.
Parutions.com : Pourquoi, pour comprendre le monde religieux des Romains, faut-il absolument l’insérer dans un cadre communautaire ?
John Scheid : La vie religieuse s’insère dans les obligations sociales romaines, et obéit d’ailleurs au même code moral. Le culte des dieux – colere deos – veut dire «cultiver les relations sociales avec les dieux». Ce n’est pas se soumettre ; c’est un peu comme la piété à l’égard des parents. C’est donc l’un des aspects de la vie sociale, et ainsi il n’est pas du tout surprenant, quand on découvre les prières ou les formulations qui vous disent pourquoi on sacrifie, pourquoi on fait telle ou telle fête, qu’il soit question, non pas du salut d’un individu, de son âme, etc., mais toujours d’une collectivité et de sa réussite ici-bas sur terre. La religion romaine vise des intérêts collectifs et terrestres ; ce qui est au-delà n’est pas son affaire. On sait que cela existe, mais ce n’est ni le cœur ni la fin de la religion. Là aussi, il y aura d’énormes changements plus tard, quand la perspective sera inversée.
Alors, intérêt et pratique collective, qu’est-ce que cela veut dire ? Vous remarquerez – c’est un deuxième fait – que ceux qui célèbrent le culte sont les autorités temporelles, toujours. Dans la famille, c’est le père de famille. Dans le quartier, c’est à l’époque de l’Empire le magister uici, le «supérieur de la rue», le président du collège des pompiers, des commerçants, etc. Dans l’armée, c’est le tribun, le centurion, qui célèbre le culte ; et ainsi de suite. Et au niveau supérieur, ce sont les magistrats, les consuls, les préteurs. Si vous regardez, par exemple, la grande vie collective romaine, la «religion publique», comme on dit (c’est-à-dire, au nom du peuple romain, dans son ensemble, dans son abstraction, l’Etat romain), vous découvrez que ceux qui célèbrent le culte, ce ne sont pas tant les prêtres proprement dits (sacerdotes), que les magistrats.
Les prêtres ont une fonction très particulière ; plus que des célébrants, ce sont des assistants et des juristes du droit sacré. Bien sûr, ils sont aussi une autorité publique, et dans le partage des tâches religieuses, ils ont des fêtes en propre. Par exemple, les pontifes célèbrent généralement les très vieilles fêtes du calendrier. Mais pourquoi ? Parce que le Sénat a décidé que ce serait ainsi : puisque tous les magistrats ne sont pas disponibles en permanence, tout le monde participe, prêtres y compris. Mais, ceux qui célèbrent le culte, ce sont d’abord les magistrats.
Parutions.com : Vous avez évoqué le père de famille, le magister uici, le centurion… on a l’impression que, à partir du moment où des hommes s’associent, où une communauté se fait – quel que soit son niveau – il y a une religion.
John Scheid : C’est cela. A chaque fois que dans le monde romain on fonde une communauté, une collectivité, on ne crée pas seulement des statuts (une charte d’association, ou pour une cité, une charte municipale), mais on fait aussi une «charte religieuse» en quelque sorte : et si vous entrez dans une famille, vous devenez immédiatement membre de cette communauté religieuse, par le mariage ou la naissance.
Parutions.com : De la même manière, si on devient citoyen romain, on honore les dieux romains.
John Scheid : Si l’on est naturalisé, on devient immédiatement membre de la communauté religieuse, et l’on est obligé de pratiquer la religion romaine, avec tout ce que cela veut dire – c’est-à-dire pour le simple citoyen, souvent pas grand-chose (comme pour le simple catholique…) : il est tenu d’assister aux fêtes, mais il n’y a aucune prescription, sinon qu’il ne doit rien faire contre cette religion. Il faut qu’il sache qu’une série de devoirs lui incombent, mais aussi des droits : s’il le désire, il peut aller au Capitole et sacrifier comme individu privé ; il a aussi le droit de participer aux rites, c’est-à-dire au banquet sacrificiel.
Tout de suite, les statuts de ces communautés comprennent des obligations religieuses. Par exemple, souvent, une association de commerçants, d’étrangers, etc. devient collège du dieu Silvain, du dieu Hercule, etc. Parce qu’elle a choisi immédiatement une divinité suprême, et la fête annuelle de celle-ci sert aussi de fête annuelle dans ce collège, où l’on se réunit, on discute… Ils ont une divinité comme membre de leur collège. Évidemment, dans les collèges, ces petits systèmes religieux se dissolvent beaucoup plus vite que dans les familles et a fortiori dans l’Etat. Ce qui explique que l’on ait beaucoup de sources sur la vie religieuse de l’Etat, tandis que les autres communautés, se défaisant plus vite, laissent moins de traces.
Toutes ces communautés sont bien sûr indépendantes, autonomes ; il ne viendrait jamais à l’esprit d’un pontife ou d’un consul de se mêler de ce qui se passe à l’intérieur d’une famille ou d’un collège de commerçants – du moment que ceux-ci respectent l’ordre public, comme dans toute activité humaine.
Parutions.com : Donc il faudrait comparer le système religieux des Romains, non pas à notre système religieux, mais à un système juridique ?
John Scheid : La religion romaine serait-elle un droit, quelque chose comme un droit sacré ? Oui et non. Il faut d’abord savoir que dans l'ensemble des traditions, lois, décrets, et, sous l’Empire, des réponses impériales sur tel ou tel sujet public, qui forme pour ainsi dire la «Constitution» des Romains, il y a trois types de droit : un droit civil, un droit public, celui des magistrats et de l’Etat, et le droit sacré : celui-ci est un droit public qui concerne les dieux et la gestion des relations avec eux ; donc il y a vraiment un droit canon, mais qui ferait partie de la constitution. Imaginez que dans la Constitution française, il n’y ait pas seulement ce qui concerne les droits du citoyen, la constitution de l’Etat, mais aussi une constitution religieuse de l’Etat.
Néanmoins, on ne peut pas vraiment parler de droit parce que la religion, c’est quelque chose de plus : une pratique, des traditions rituelles. Le droit sacré, c’est uniquement ce qui permet de résoudre les conflits rituels ou les problèmes concernant les obligations cultuelles. Depuis le 3ème siècle av. J.-C. environ, quand Rome commence à grandir, à avoir beaucoup de problèmes structurels, la religion romaine a connu elle aussi ses problèmes (puisque, avant, elle fonctionnait dans une ville, c’était la religion d’une ville et de sa lointaine banlieue). Au moment où les armées romaines s’en vont à des journées, des semaines, des mois de Rome, tout ce système s’effondre. Alors, les Romains doivent inventer en permanence un nouveau système de gestion de leur Etat, mais aussi de leur religion ; les grands pontifes sont en permanence confrontés à de nouveaux problèmes, auxquels ils donnent des réponses, formant ainsi toute une jurisprudence.
Mais ce n’est pas cela, la religion ; la religion, c’est ce qui se passe devant les temples, devant les autels familiaux, tous les jours, à telle date. C’est une vraie pratique, et c’est cela, la piété. Il faut donc distinguer : ce n’est pas seulement une chose froide, ou uniquement des règles. A l’arrière-plan, une réflexion est toujours possible. Celui qui célèbre peut être froid, et tout le monde approuvera cette attitude : il s’exprime au nom de tous les présents, donc il n’a pas besoin de se donner en exhibition, ce serait même mal vu. Il n’a pas à imposer son point de vue : il n’est pas lui, mais nous, le peuple romain. Supposons qu'un juge français commence, au moment de «célébrer» un procès ou un acte juridique, par donner ses propres opinions sur la Constitution avec beaucoup de sentiments ; tout le monde serait surpris ; c’est un peu pareil dans la célébration d’une rite romain.
Mais d’autre part, cet homme (en général, ce sont des hommes) peut aussi avoir ses propres opinions, personne ne l’en empêche ; personne ne lui interdit de célébrer les rites en ricanant intérieurement, en se disant «tout ça n'est que de l’opium pour le peuple, ça le maintient tranquille, moi je ne crois en rien» ; il peut aussi penser, «je peux justifier cela d’une façon philosophique, juridique, ou de façon à dire que c’est une nécessité sociale», et je crois que c’est cela la pratique aussi : tout le monde avait ses idées ; les Romains n’étaient pas des machines ou des idiots, contrairement à ce qu’en disait Theodor Mommsen – il faut lire des passages qu’il a écrits sur la religion romaine dans son Histoire romaine, c’est ahurissant ! Dans le Droit public romain, il a écrit parmi les meilleures pages sur les auspices, la divination d’Etat romaine, les prêtres, ou les fonctions religieuses des magistrats, par exemple : là, il faisait du droit sacré, reflétant ce que disent les sources. Par contre, dans un livre qui a été écrit dans un accès de rage après la révolution de 1848 (il s'est exilé à Zurich) - l’Histoire romaine donc -, les passages sur la religion sont quelque chose d’hallucinant. Il n'a que mépris pour cette religion «d’épiciers», qu’il place au niveau le plus bas de la représentation intellectuelle… réglait ses comptes avec l’Eglise catholique (Rome d’une part – le Vatican, avec lequel il avait toujours eu des relations difficiles, le musée du Vatican, la Bibliothèque vaticane… – et, à plus long terme, la question des catholiques en Allemagne au 19ème siècle). A travers les Romains, il représente les catholiques comme des imbéciles, des besogneux superstitieux… Il savait très bien comment la religion romaine fonctionnait, mais il était irrité par cette conception dépassée de la religion, alors qu’il était totalement agnostique par ailleurs.
Parutions.com : La leçon qu'offre donc Mommsen serait donc, pour résumer, l’idée que pour étudier la religion romaine, il faut se défaire de toute la sédimentation idéologique et religieuse que nous avons vécue.
John Scheid : Je crois qu’il faut simplement lire. Tout cela remonte, en dernière analyse, à l’idéalisme allemand. Il suffit de lire ce que Hegel disait dans ses cours sur sa philosophie de l’histoire – vous verrez là toute l’histoire des religions depuis l’Antiquité telle qu’elle a été pratiquée jusque dans les années cinquante, à quelques exceptions prés. Vous voyez Hegel et ses développements dialectiques : tout part de l’Orient qui est en pleine ferveur, en pleine ébullition, mais à qui manque la raison ; nouvelle phase historique (c’est l’antithèse) : en Grèce on découvre la raison, la vision claire des choses, une union avec la nature instinctive et parfaite, une vision de la divinité qui a quelque chose de merveilleux, mais qui n’aboutit pas non plus, car manque quelque part la ferveur religieuse. Troisième époque, Rome : des gens extrêmement bigots – on transcrit là le catholicisme italien du début du 19ème siècle, de ce que tous les professeurs d’université avaient vu lors de leur voyage d’Italie –, très fervents, très pieux, très accrochés aux traditions, mais une religion vide : rien, des épiciers, comme disait Mommsen, des choses inutiles et ennuyeuses, disait Hegel. Donc ces Romains veulent quelque chose, mais leur religion est vide; ils conquièrent le monde, ils adoptent l’esprit grec, et entrent en contact avec l’Orient. Alors il font la synthèse, préparant ainsi l’avènement du christianisme.
Cela a donné le discours dépréciatif sur la religion romaine, la célébration de la religion «tragique» grecque, celle qui s’exprime dans les grands mythes ou les tragédies, et l’accent mis, à Rome, sur ce qu’on a appelé «les cultes orientaux» - un grand fantasme que F. Cumont, il y a un siècle, a fondé ici, au Collège de France, lors de quatre conférences qui ont eu un énorme succès : le concept des «cultes orientaux» était justement le premier élément de synthèse par lequel les pieux Romains sont censés avoir trouvé enfin un contenu religieux ; et celui-ci, évidemment, les préparait à recevoir le christianisme. L'historien contemporain a également ses idées, mais, toujours, il se doit de retourner aux sources, et laisser de côté ces constructions.
Je vous donne un exemple, la prière chez les Romains : il n’y a pas, à Rome, de prière sans rite. La prière elle-même est partie du rite, c’est un rite verbal. Il n’y a pas de prière romantique ou chrétienne, qui constituerait elle-même un rite. Les prières chez les Romains se font au moment où l’on fait une dédicace, où l’on fait un sacrifice, où l’on prend les auspices, etc. On voit dans les sources, que la prière dit verbalement ce que le corps dit gestuellement. Il y a donc une très grande différence par rapport à ce que nous appelons la prière aujourd’hui, qui peut être faite dans l’intimité, à voix basse. Chez les Romains, si vous priez à voix basse (en-dehors de quelques vieux rites publics où l’on faisait ainsi pour que personne n’entende des choses essentielles, qu’il fallait garder comme un secret), vous pouvez recevoir la visite de la «police» : car cela veut dire que vous faites des rites interdits, magiques, que vous êtes en train de jeter un sort à votre voisin. Normalement, la prière se fait à haute voix, devant tout le monde, devant les temples, et cela implique tout le monde.
J’avais un jour exposé cela, et l’on m’a dit tout de suite : «mais il n’y a pas que ça dans la prière». En effet ; les Romains étaient parfaitement capables d’inventer autre chose – ils l’ont fait, aux 3ème et 4ème siècles après J.-C. Mais à l’époque dont je m’occupe, ils ont exclu tout le reste : la prière, à cette époque, ce n’est que cela.
Quand on dit qu’il faut se défaire de tout ce millefeuille d’interprétations idéologiques données depuis deux mille ans, il faut aussi se défaire de l’idée que la religion est universelle. Les Romains ont les mêmes institutions que nous, et souvent sont très proches de nous, puisque nous employons encore en grande partie le même vocabulaire. Mais dès que vous analysez, vous découvrez qu’ils déplacent les choses, qu’ils mettent l’accent sur autre chose, sur la pratique, là où nous mettons l’accent sur le sens, et un sens unique.
Parutions.com : L’étude des religions à Rome subit toujours une très forte influence de G. Dumézil. Comment interpréter son œuvre de nos jours ?
John Scheid : Je vous ai évoqué l’ombre de quelques maîtres – et parmi ceux-ci, je prends les plus âgés : il y a Georges Dumézil, Robert Schilling, dans le domaine grec Jean-Pierre Vernant, et bien sûr leurs successeurs. L’importance de Dumézil, de Robert Schilling, qui vient hélas de mourir, n’est pas à mon avis celle qu’on croit. Tout le monde a été fasciné par les théories indo-européennes de Dumézil ; et lui-même avait cherché à reconstruire les origines indo-européennes des religions antiques, ainsi que la survivance même de ces traditions dans certaines traditions plus récentes. C’est de cela qu’il s’occupait, c’est cela qu’il voulait réaliser, jusqu’à la fin de sa vie : j’en avais parlé avec lui, c’est cela qui l’obsédait – il m'a dit un jour qu'il voulait savoir comment l'histoire allait se terminer. Il n’arrivait pas à avoir de réponse, au contraire même – il voyait s’accumuler les problèmes, parce que l’archéologie, pour ne prendre que cet exemple, n’a jamais permis de confirmer la moindre de ses théories.
Beaucoup moins connu est le fait que Dumézil, pour mettre en œuvre son analyse, et pour la rendre crédible, a inventé – tout modestement – ce que nous appelons aujourd’hui l’anthropologie religieuse. C’est-à-dire une approche historique de la religion. Il posait comme principe que pour étudier si telle ou telle tradition, telle pratique, tel mythe de peuples de langue indo-européenne se correspondaient, il fallait d’abord construire les objets, dans les deux termes de la comparaison. Il ne fallait pas simplement – comme on le faisait – comparer à partir d’impressions, avec un certain amateurisme. Il fallait construire : savoir très précisément ce que voulait dire, par exemple, tel rite, comment il fonctionnait à Rome, et comment tel rite, tel mythe, fonctionnaient en Inde ou dans le Caucase. Et en faisant cela, il adoptait les méthodes de la sociologie contemporaine: il était élève de Mauss et de Granet, et avait appris avec eux à analyser les religions des autres, de façon non centrée sur l'Europe, ou «christiano-centrique». Il a donc inventé, dans notre domaine (il a été de ceux qui l’ont fait le plus systématiquement) ce qu’on appelle l’anthropologie religieuse.
Cela, il l’a fait très bien, et je lui dois ma reconnaissance, car il m’a ouvert les yeux. J’avais lu, comme étudiant, le grand livre de Wissowa [Religion und Kultus der Römer, Munich, 1912], un élève de Mommsen, une bonne synthèse historique sur toutes les structures de la religion romaine : mais pour les interprétations générales, il était encore dans cette «école des origines», qui voulait tout expliquer par des commencements qu’on ne connaissait pas par définition, et aussi très hégélien dans son interprétation. J'avais lu aussi d’autres livres – par exemple celui de Jean Bayet [Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, 1956], très bien, dans le détail, mais il me gênait par son côté traditionnel, très «cumontien» pourrait-on dire. Bref, je n’avais jamais trouvé vraiment satisfaction ; et quand j’ai demandé à Robert Schilling (j’étais en maîtrise) ce que je devais lire, il m’a dit : «lisez tout Dumézil». J’étais bête et discipliné, j’ai obéi, et je ne l’ai pas regretté ; j’ai lu tout ce que Dumézil a écrit, et très rapidement, son alchimie indo-européenne (je sais comment cela fonctionne, parce qu’il me l’a appris), ne m’a pas intéressé. Moi je vis l’histoire dans le présent romain, entre 300 avant et 300 après Jésus-Christ. Pour la période antérieure, je considère qu’on ne sait pas, et tout ce qu’on peut faire, c’est une analyse comme celles que font les anthropologues et les ethnologues, une analyse de structures archéologiques pour essayer de voir les relations, sans y mettre tout de suite un contenu. Mais c’est un autre problème… Je dirais donc que l’importance de Dumézil, c’est cela : avoir appris aux historiens de la religion romaine à travailler.
C’est un peu triste qu’on l’ait persécuté comme cela, parmi les historiens de la religion romaine en France, notamment. En Allemagne, il était absolument ignoré ; en Italie, il a circulé un peu, mais avec l’esprit historiciste des Italiens de l’époque, il n’avait aucune chance, et je crois que son crime contre l’esprit – un collègue me l’a dit un jour – a été de faire une annexe sur la religion des Etrusques qui n’a jamais plu aux Italiens. Un exemple très net : Momigliano s’intéressait à Dumézil ; il était très intelligent et voyait bien qu’il y avait là quelque chose qui le gênait, moins les Indo-Européens en fait que la manière d’argumenter. Momigliano, dans une conférence au Collège de France, alors qu’il devait parler de Mauss et de la fondation de l’anthropologie moderne, a dit : moi je suis Italien, j’ai la tête faite de telle manière, et Mauss, je n’y comprends rien. Il a expliqué avec humour, qu’à cause d’une bataille médiévale, son village, Montmélian, est devenu italien au lieu de rester savoyard, et qu’en raison de cela, il était incapable de comprendre un mot à l’œuvre de Marcel Mauss ! Donc ce qui le perturbait surtout chez Dumézil, c’était sa manière d’analyser les sources. Le côté historique de Dumézil, c’est-à-dire cette volonté de reconstruire les origines, l’intéressait, mais il était désarmé, parce que Dumézil n’est pas historien du tout. On avait organisé avec Momigliano un séminaire à Pise sur Dumézil – c’était déjà énorme de montrer cet intérêt pour lui – mais il était gêné, au fond, par son approche anthropologique. Alors Momigliano a parlé d’autre chose, il s’est lancé dans des questionnements sur l’aspect «réactionnaire» de l'œuvre dumézilienne, qui ont traîné hélas pendant des années, une histoire malheureuse.
Parutions.com : Vous venez d’évoquer Jean-Pierre Vernant et les travaux de l’anthropologie de la Grèce antique. Pouvez-vous détailler ?
John Scheid : J’ai commencé à me former à la religion en travaillant sur les rites, les textes mêmes, avec Schilling, sous l’ombre de Dumézil, et quand j’ai lu les premières écrits de Vernant, j’ai trouvé une continuation – différente – des mêmes méthodes d’approche. Louis Gernet, et puis Vernant, travaillaient dans la même lignée, et il n’est pas inintéressant que les seuls comptes rendus français positifs de Dumézil aient été de leurs plumes. Ils faisaient des critiques, mais ils acceptaient cette méthode.
J’ai découvert Vernant en préparant l’agrégation – on avait Hésiode au programme, le mythe des races, et on analysait son interprétation. Cela m’intéressait ; et une fois que j’ai eu le temps, j’ai commencé à lire, à partir de 1978, à suivre les cours de Vernant jusqu’à sa retraite, et je me suis instruit. Je ne travaillais pas sur la Grèce, et de ce point de vue j’étais un auditeur extérieur ; mais sa manière de traiter les dossiers, les textes, me faisait réfléchir. Et immédiatement, j’ai trouvé dans son enseignement une manière d’aborder mes propres problèmes ; mon volume sur le sacrifice est clairement né de ma réaction au travail qui se faisait dans ces années-là parmi les hellénistes, qui a donné lieu à La Cuisine du sacrifice en pays grec, que j’ai vu naître ou plutôt dont j’ai vu la fin ; et un certain nombre de chapitres de mon livre sont des versions modifiées d'articles anciens issus des dialogues entre hellénistes et romains. Dialogues de sourds, pour ainsi dire, car nous étions dans des mondes différents, chacun dans son projet. Moi je réfléchissais encore à l’époque, plus que je ne parlais... C’est cela, ma relation avec Vernant : la continuation de l’influence de Dumézil d’un côté, mais dans une autre direction (à l’époque, on parlait de structuralisme aussi, et d’une analyse un peu plus moderne, débarrassée de la perspective indo-européenne qui ne nous intéressait plus), et une communauté de réflexion – c’était un groupe de chercheurs qui discutaient beaucoup entre eux ; j’y ai trouvé un ami scientifique et personnel, Jesper Svenbro, et ensemble nous travaillons sur les mythes. Bref, toute une communauté constituée autour des cours de Vernant et du Centre Gernet.
Parutions.com : L’étude du monde romain à travers sa vie religieuse permet-elle d’apporter des éléments aux débats actuels sur la laïcité et les problématiques du «choc des civilisations» ?
John Scheid : C’est une énorme question… J’hésite à mettre en modèle Rome. C’est une cité, un Etat, certes tolérant, où toutes les religions se fréquentaient. J’ai pu même montrer que, apparemment, les cultes à risques ou étrangers (ceux d’Asie mineure, le judaïsme, le christianisme à ses débuts, les cultes de Mithra, à initiation ou à communauté fermée, etc.) s’exposaient aux endroits mêmes où se célébraient, dans les quartiers, les autres cultes : ce n’étaient pas des lieux cachés ou secrets. Donc on peut, d’une part, dire que les Romains étaient un modèle d'Etat et de société tolérante, parce qu’on considérait que toutes ces communautés étaient autonomes, faisaient ce qu’elles voulaient, et que tant qu’elles ne troublaient pas l’ordre public, tout allait bien. De ce point de vue, c’est un peu notre modèle de l’Etat laïc.
Mais il faut savoir que l’Etat romain était tout autre chose qu’un Etat laïc, puisqu’il y avait une religion d’Etat, que tout citoyen était censé respecter… quand quelqu’un qui appartenait à une religion exclusive (mettons le judaïsme) devenait citoyen romain – ce qui du point de vue social était le plus grand bienfait qu’on pût lui faire –, et si cet homme était pieux, il entrait dans des contradictions potentiellement dramatiques, puisqu’il devait participer désormais aussi à la religion d’Etat. Et surtout à la place qui était la sienne : dans le quartier, on pouvait mal comprendre pourquoi on ne le voyait jamais à la fête locale ; il ne pouvait pas poursuivre une carrière des honneurs, quel que fût son niveau social, car dès que vous aviez des responsabilités, vous deviez célébrer le culte. Donc, si l'on vous provoquait, vous pouviez très rapidement aboutir à des conflits… Aussi l’Etat romain, de ce point de vue, est-il tout autre chose qu’un Etat laïc ; un Etat laïc éclairé, si l’on veut, qui n’impose pas sa religion à autrui. L’Etat romain ne voulait pas répandre sa religion, il se désintéressait de ce genre de problèmes : il voulait même plutôt restreindre sa religion à ceux qui la méritaient. En ce sens, on peut parler d’un modèle, mais aucun modèle ne se répète ; en même temps, cette tolérance montre quand même que, dans des sociétés non prosélytiques, la bonne entente apparente éclatait régulièrement pour donner lieu à des pogroms, à des bagarres, ce qui entraînait l’intervention des pouvoirs publics, et, en fin de compte, des persécutions.
Si les Romains avaient été un Etat très répressif du point de vue religieux, avec une religion dogmatique et unique, on n’aurait sans doute jamais eu le christianisme, ni le judaïsme. Le judaïsme aurait été définitivement exterminé en 70 ou en 135, le christianisme aurait suivi le même chemin. La situation aurait été très différente… Mais est-ce un modèle par ailleurs ? Je ne sais pas.
J’ai peur, en observant le monde d'aujourd'hui, que de toute façon il n’y ait pas de recette… le problème, si je peux donner un deuxième point de vue à partir de l'histoire romaine, vient des sectaires ; la tolérance et la cohabitation religieuse ne concernent que des gens "normaux", vivant côte à côte ; il y a possibilité d’être ensemble, et même de participer à des fêtes : on voit, en Asie mineure, sous l’Empire romain, dans les cités grecques qui ont un panthéon grec, des notables juifs être des magistrats. Il y a donc la possibilité d’un compromis. Mais ce n’est pas de ces gens-là qu’on parle. Les scandales viennent toujours de sectaires, des illuminés, qui veulent absolument imposer leurs idées. Vous n’avez qu’à lire Flavius Josèphe, vous voyez très bien l’enchaînement qui a eu lieu en Judée, et qui a mené à la catastrophe de la destruction du Temple. A Rome aussi, il y a eu d’autres religions, avec les mêmes phénomènes : le scandale des Bacchanales est connu – encore un groupe actif, qui a voulu recruter et asservir les esprits, assez proche de ce que nous nous appelons les sectes. Le problème venait de là : quel que soit le système, c’est la question des minorités agissantes et violentes qui est en cause. Et ici, les Romains ont échoué comme les autres. Regardez la question des persécutions contre les chrétiens et ce qui a suivi : une paix, celle de Constantin, et la prise du pouvoir dans les élites chrétiennes, puis les mêmes intolérances à l’égard des autres chrétiens, des païens, etc. Mais cette fois-ci c'était définitif, car la religion était très différente…
Entretien mené et retranscrit par Michel Blonski
( Mis en ligne le 23/05/2005 )
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