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Une grande figure de l’Islam multiple
 Averroès   L'Islam et la Raison
Flammarion - Garnier Flammarion 2000 /  6.72 € - 44.02 ffr. / 225 pages
ISBN : 2-08-071132-6
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Après le Discours décisif et l'Intelligence et la Pensée, tous deux déjà parus en GF, l'Islam et la Raison constitue une nouvelle contribution d’Alain de Libera et Marc Geoffroy autour du philosophe andalou du Moyen Age, Ibn Rushd, plus communément connu en Occident sous le nom latin d'Averroès.

Né en 1126 et mort en 1198 de notre ère, Ibn Rushd a eu un "destin" philosophique tout à fait singulier : sa pensée, restée presque lettre morte en terre d'Islam, a connu une réception tout à la fois importante et mitigée en Occident. Du corpus d'Averroès ne sont en effet parvenues à l'Occident médiéval chrétien que les oeuvres que l'on pourrait dire aristotéliciennes. Les oeuvres non "aristotéliciennes", où il s'est prononcé sur le statut juridique ou légal de la philosophie en terre d'Islam et où il a construit une théologie nouvelle à la mesure de la révélation coranique, sont restées méconnues de l'Occident chrétien.

Ainsi, les oeuvres proprement "islamiques" d'Ibn Rushd n'ont pas été connues des Latins. Une telle méconnaissance a contribué à l'élaboration des légendes qui, du début du XIIIè siècle jusqu'à la fin du XVIIIè siècle, ont entouré le personnage d'Averroès. En littérature, en peinture, dans les histoires de la philosophie, Averroès apparaît tantôt comme un fanatique, représentant d'une religion vile où dominent les vices, tantôt comme un libertin blasphémateur, les religions n'étant à ses yeux que des impostures. Autant de représentations où se mêlent l'ignorance et la peur de l'étranger et qui nous éloignent irrémédiablement du personnage réel d'Averroès.

Dès lors, le but d'Alain de Libera et de Marc Geoffroy est de rompre avec les légendes en donnant une "image plus exacte, plus forte" (p. 12) d'Averroès. Alain de Libera, en plus de soixante pages, prononce un véritable plaidoyer en faveur d'Averroès. Sa présentation, intitulée en effet "Pour Averroès" est une fervente défense du philosophe andalou en lequel il conviendrait de voir, selon notre auteur, l'un des plus grands intellectuels musulmans, une figure révolutionnaire et engagée de l'Islam. Quant à Marc Geoffroy, il nous propose la traduction annotée de textes juridiques, théologiques et polémiques d'Ibn Rushd.

Dans cette anthologie figurent des passages du Discours décisif -livre déjà traduit par Marc Geoffroy- où Averroès établit la connexion existant entre la révélation et la philosophie, dégageant par là même le statut légal de la philosophie en Islam andalou. Des textes du Kitâb al-Kashf (Livre du dévoilement des méthodes de démonstration des dogmes de la religion musulmane) et du Tahâfut al-tahâfut (L'incohérence de l'incohérence), pour la première fois traduits et édités en français, continuent et achèvent l'entreprise du Discours décisif en soumettant le discours théologique à une critique virulente et en substituant à la théologie alors dominante une théologie "réformée".

Dans la présentation de cette anthologie, Alain de Libera s'attache tout d'abord à montrer la cohérence des différents textes traduits par Marc Geoffroy. C'est que ces textes sont en effet extraits d'ouvrages ayant chacun un statut propre, tantôt juridique (Discours décisif), tantôt théologique (Livre du dévoilement), tantôt polémique et philosophique (L'incohérence de l'incohérence). Il s'agit donc, malgré cette apparente disparité, de dégager l'unité de la pensée d'Averroès. Le Discours décisif, s'il défend la légitimité de l'interprétation philosophique pour "mettre en conformité" le sens obvie d'un énoncé coranique avec une conclusion philosophique, se montre extrêmement prudent quant à l'usage à faire de l'exégèse philosophique du Texte révélé.

D'une part, cette exégèse ne peut être faite par n'importe qui, d'autre part, elle ne peut légitimement porter que sur un certain type d'énoncés. Pour Averroès en effet, il ne saurait être question d'appliquer la méthode exégétique à tous les énoncés du Texte révélé qui, pour la plupart, ne sont susceptibles d'aucune interprétation, quelle qu'elle soit. Ainsi, contre l'interprétation souvent déréglée, Ibn Rushd est un fervent défenseur du sens littéral de la révélation, du littéralisme en matière de religion. Un tel littéralisme ne peut manquer de le conduire à une critique de cette discipline qui précisément a pour tâche d'interpréter le Texte révélé : la théologie.

Dans le Livre du dévoilement, Ibn Rushd mène précisément cette critique qui va le conduire à prononcer, ni plus ni moins, une "liquidation théorique" (p. 23) de la théologie dominante, l'ash'arisme Celle-ci, selon Averroès, fait un usage inadéquat et fautif de l'interprétation : elle interprète ce qui n'a pas lieu de l'être dans le Texte révélé, elle interprète de manière erronée les passages légitimement interprétables. Si la théologie ash'arite est fautive, c'est à cause de la méthode qu'elle utilise, la dialectique, voire l'éristique qui rendent ses propos semblables à des arguties inintelligibles et vaines. En fait, pour Averroès, c'est à la philosophie, dans son usage théologique, qu'il revient d'interpréter les énoncés interprétables de la révélation. La philosophie seule, en ce qu'elle n'est pas une simple dialectique, mais fait place au raisonnement démonstratif, fournit l'exégèse appropriée dont ont besoin certains passages du Texte révélé.

La philosophie, dont Averroès prononce un véritable éloge dans l'Incohérence de l'incohérence, doit être en quelque sorte cette nouvelle théologie nécessaire à la nouvelle société almohade qui, contre le sectarisme de la théologie traditionnelle qui tantôt conduit au scepticisme, tantôt au fanatisme, reconstituera le tissu social de la communauté. Ainsi, le projet philosophique d'Ibn Rushd serait, selon Alain de Libera, non de supprimer la théologie, mais de la réformer selon les nouvelles exigences posées par Ibn Tûmart, l'inventeur de l'almohadisme.

Le point nodal du projet philosophique averroïste serait, comme le montre bien Alain de Libera, la critique de la théologie traditionnelle, du Kalâm ash'arite. Le principal chef d'accusation adressé par Averroès au Kalâm est l'usage de la méthode dialectique dans l'exégèse des énoncés du Texte révélé. Un tel reproche est-il suffisant pour prononcer l'échec de la théologie ? Surtout, une telle dévalorisation de la dialectique est-elle recevable ? Il ne nous semble pas. La fidélité à Aristote que ne cesse de revendiquer Averroès et qui le conduit à adresser les plus vives critiques à Avicenne apparaît ici sérieusement remise en question.

C'est que pour Aristote, en effet, il ne saurait être question d'exclure la dialectique, dont l'usage philosophique est absolument légitime. Dans les nombreux domaines du savoir où la démonstration scientifique est impossible, la méthode dialectique s'impose comme apte à délivrer la plus haute connaissance. Ainsi en est-il de la métaphysique qui fait une place de choix aux raisonnements dialectiques. Dès lors, la dévalorisation averroïste de la dialectique nous semble aller plus loin que la simple critique de la méthode des théologiens musulmans. Elle est en dernière instance un refus du discours métaphysique et de ses méthodes, un rejet de l'usage métaphysique de la raison.

Dans la dévalorisation de la dialectique, il convient selon nous de saisir le double projet averroïste de mettre fin, en terre d'Islam, à la métaphysique dont Avicenne est le plus grand représentant, de déterminer un usage fort limité de la raison, bien en-deçà de celui que reconnaissait Avicenne En ce sens, en terre d'Islam, la pensée d'Averroès constitue une régression, non une avancée. La dévalorisation de la dialectique a un enjeu de taille ; et il convient de bien mettre à jour ce qui motive une telle dévalorisation : d'une part une défense aveugle du littéralisme religieux, du sens littéral des énoncés révélés, d'autre part une conception positiviste et étriquée de la raison. Contre le travail interprétatif, la lecture active du Texte révélé qui seraient responsables de la rupture au sein de la communauté entre l'élite et la foule, celle-ci étant soumise à l'alternative du scepticisme ou du fanatisme, le philosophe andalou prône un retour à la littéralité du texte comme antidote tout à la fois au scepticisme et au fanatisme.

Un tel éloge du littéralisme nous semble fort contestable parce que porteur des plus grands dangers. La soumission naïve et immédiate à la lettre, loin d'être une pratique de la liberté, n'est-elle pas au contraire ce qui précisément conduit au fanatisme ? L'interprétation du Texte révélé n'est-elle pas plutôt ce qui sauve le message coranique de toute lecture unilatérale et dogmatique ? La perspective averroïste, dès lors, nous semble devoir être renversée : ce n'est pas l'interprétation qui est responsable du fanatisme, mais plutôt le littéralisme, la non reconnaissance de la valeur vivifiante et libératrice du Ta' wîl. Contre l'usage métaphysique de la raison, contre donc Avicenne et la tradition qu'il inaugure en terre d'Islam, Averroès invite à faire un "bon usage social de la raison" (p. 25). Il inscrit donc l'usage de la raison dans des limites déterminées : servir la société almohade naissante, approfondir le legs d'Ibn Tûmart en élaborant -telle est la tâche du philosophe musulman- la théologie de la "voie moyenne" dont le Mahdî a jeté les bases.

La philosophie n'est pas de manière privilégiée méditation de l'absolu; elle est plutôt une pratique positive dont la destination est socio-politique : "recoudre le tissu social communautaire et restaurer la coexistence pacifique de la foule avec l'élite" (p. 52). La perspective averroïste ne nous semble pas ici fort éloignée de la philosophie sociale de Comte. Une telle pratique de la philosophie conduit Alain de Libera à voir en Averroès une figure éminente de l'intellectuel en terre d'Islam. Averroès serait en effet un intellectuel critique, non un intellectuel organique, en somme un intellectuel engagé. Dans la perspective ouverte par les travaux de Dominique Urvoy, Alain de Libera considère Ibn Rushd comme un "intellectuel musulman". Un tel qualificatif est-il approprié ? La notion d'intellectuel -a fortiori celle d'intellectuel engagé qui s'impose seulement à partir de 1945 dans le sillage sartrien- convient-elle ici ? Elle nous semble d'une part surdéterminée, d'autre part inadéquate pour exprimer la situation tout à fait singulière du philosophe en terre d'Islam.

Bien plus qu'elle ne rend compte du réel même d'une configuration particulière, elle relève de la projection de concepts proprement occidentaux sur un donné fondamentalement différent et hétérogène. L'Islam et la Raison, comme nous l'avons déjà suggéré, est un véritable plaidoyer en faveur d'Averroès. Ce plaidoyer est implicitement porteur d'une décision sur la philosophie élaborée en terre d'Islam. Cette décision, nous la saisissons en filigrane dans le titre même de l'ouvrage : la philosophie rationnelle d'Averroès serait le dernier mot de la philosophie en terre d'Islam. Ainsi, c'est la thèse principale de Renan formulée dans Averroès et l'averroïsme et devenue depuis un préjugé incontesté, qui se trouve ici répétée : l'accomplissement de la philosophie en terre d'Islam s'opère en une figure, celle d'Averroès, dont la pensée, quoique émanant d'un autre horizon culturel, est réductible au même, à la philosophie occidentale.

Renan déjà ne s'y était pas trompé, voyant en Averroès le point d'aboutissement de la philosophie de l'Islam en ce qu'il fonde cette pratique positive et sociale de la raison que lui-même revendique. Une telle décision nous semble des plus contestables. La philosophie s'est poursuivie après Averroès en terre d'Islam, notamment en Iran, où elle a connu de nouveaux développements, inventé de nouvelles perspectives. Ainsi, la décision ici en jeu exclut nombre de penseurs de l'Islam qui, certes, n'ont pas pensé à la manière averroïste -l'averroïsme n'ayant absolument pas compté en terre d'Islam- mais ont fait incontestablement de la philosophie.

Dès lors, occasion nous est de nouveau offerte de contester le titre même de l'ouvrage : de même qu'Averroès ne résume pas à lui seul la raison, de même l'Islam ne saurait être réduit à ce qu'il fut en Andalousie au XIIè siècle. Il y a des pratiques de la raison et des islams.


Souâd Ayada
( Mis en ligne le 23/11/2000 )
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